Идея самая глубокая, начало наиболее сильное только тогда бывают действенны и жизненны, когда не остаются в области чистой мысли, а переходят в мир живой действительности. Христианские основы жизни ведь не представляют чего-нибудь совершенно недоступного уму человеческому и в некоторых формах встречаются в творениях древних философов и восточных мудрецов, не говоря уже о богодухновенных вещаниях пророков. Но свою силу и могущественное действие эти основы получили с тех пор, как нашли себе выражение в истинной жизни и смерти Спасителя; дальнейшее развитие христианских идей так же было бы немыслимо без их живого воплощения, без Церкви Христовой. То же самое можно сказать и о принципах созерцательного святоотеческого богословия. Эти принципы вполне понятны и никогда, ни при каких условиях богословской мысли окончательно не отвергались, но они делаются живыми, т.е.

Немногочисленные избранники могут жить идеей Вселенской Церкви, глубоко сознаваемой, могут даже прилагать свои усилия к возможно большему развитию этой идеи в общественном сознании, но их движение может быть прочным и долговечным только при существовании определенной культуры, и, что особенно важно, определенных преданий. Создать же новые культурные формы приспособительно к той или другой идее - задача, превышающая силы сознательных действий человеческой воли, и выполняемая сложным, наполовину бессознательным процессом истории теоретической. Идея Церкви в XVI веке была, быть может, менее сильна, чем у славянофилов XIX века, и менее ярко выразилась в литературе XVI века, чем в бессмертных творениях Хомякова; но в XVI столетии была сильно развита и церковная жизнь, от многих сторон которой так и веяло силой, свежестью, одним словом, полным и мощным порывом человеческой души. Поэтому все начала русского богословия, выясненные нами, находили себе не только сильное и смелое выражение в богословских творениях, но и глубокое подтверждение в древнерусской монашеской, вернее, монастырской культуре. Каждая Поместная Церковь вырабатывает какую-нибудь отдельную сторону церковной жизни, хотя и присущую остальной Церкви, но особенно важную и даже необходимую в данной Поместной Церкви. И эта сторона церковной жизни делается как бы звеном, соединяющим Поместную Церковь с Божественным телом Церкви Вселенской. Такой стороной церковной жизни XVI века в России было монашество; русские монастыри той эпохи представляли из себя действительно нравственную силу, возрождающую в русском народе церковное сознание и выводящую его из национальной обособленности. Такое значение монастырей, вполне понятное, едва ли требующее в свою пользу многих подтверждений, с заметной силой сказалось в XVI веке, когда прекратилась благодетельная для вселенской идеи зависимость от великой Константинопольской Церкви, когда бедственные обстоятельства и зависимость от турок сняли в глазах русского общества ореол, окружавший дотоле представителей Греческой Церкви. Русское общество, постоянно склонное к ложному патриотизму и мало сведущее в религиозных вопросах, не представляло из себя значительного препятствия для проникновения в Россию идей антивселенских. Только монастыри, бывшие в то время светочами просвещения, дававшие Русской Церкви святителей, никогда не порывавшие живой, неразрывной связи с преданиями Вселенской Церкви, обильные духовными дарованиями, только монастыри дали возможность появления преподобных Иосифа и Зиновия, а св. Афон дал Русской Церкви блаж. Максима Грека. Особенно важна заслуга монастырей относительно постоянной связи с вселенским аскетическим преданием Церкви. Ибо только обители со своим постоянным учением древнеотеческих писаний, со своим неизменным тяготением к священному Афону напоминали русскому обществу, что церковная жизнь не исчерпывается одним культом русских святых и местночтимых икон и что до русского монашества было иное монашество, вселенско-восточное, ознаменованное многими чудесами и дивным учительством. Связь с этим иночеством наложила на творения русских отцов неизгладимый отпечаток высшей идеи, отвлекающей их внимание от слабой действительности и неудержимо влекущей в вечно живой мир Божественной силы чудных откровений. Одно обстоятельство несколько омрачило монастырскую жизнь той эпохи - это хозяйственный строй жизни, неизбежный при суровом климате и постоянной борьбе со скудной природой. Но ведь села и имущества, употребляемые со смирением, по нужде, а не произвольно, не помешали русским святым обнаружить великие стороны человеческого духа. Блаж. Зиновий, защищая русские обители от многочисленных нареканий, к которым присоединялся голос мало знакомого с условиями русской жизни Максима Грека, вполне справедливо говорит: "Аще блаженнии отцы наши: Феодосий Печерский, Варлаам же и Сергий, и Кирилл и Никон, и Алексей и прочий и без разсмотрения вместо добра злое содержаша, и не якоже подобает святым домышлявше, и сотвориша, якоже прияша древни: како убо будут со святыми, аще не истинная, ни праведная, ниже похвальная сотвориша? Кое упование будущих благ остает им? Во что же поты и труды своя в подвигах противу миродержца, во что же и протяжение постное, и огорчение утробное, бдение же всенощное, и источники слезные и рыдания, кротость же и терпение многое, и вся, яже боголюбным душам усердно в заповедях Божиих работание скончавшим?" (911). Но, несмотря на обладание имениями, отцы и первоначальники русского монашества не только явили пример достоподражательной жизни, но и собственная их жизнь была ознаменована многими явлениями Божией милости и чудес. "По Евангелию, - пишет блаж. Зиновий, - яко грешники Бог не послушает, но аще кто есть богочтец и волю Его творит, того послушает, видим же преподобных оных: Феодосия, Варлаама, Алексея, Сергия и Кирилла послушаны от Бога, яко их же прошаху от Бога, приимаху; и аще не бы богочтецы были и волю Его не быша творили, не бы и Бог послушал их, ниже бы даровал им прошения их, о них же егда прошаху потребных, или брашну и питию оскудевшу, или егда дождю излишне умножившемуся или оскудевшу зело или ратем возбранение, или слепым прозрение, или глухим слышание, или хромым хожение, или разслабленным согнутие, или больным здравие, или запаления гашение, или вредящим отгнание" (912). Таким образом, имущественная собственность монастырей не воспрепятствовала инокам достигнуть высших степеней духовной жизни. Постоянная нравственная связь с цветущим периодом вселенского монашества, с веками дивных чудес и божественных озарений, а также однородные явления на русской почве придали церковному мировоззрению русских отцов XVI века особый монашеский отпечаток. Получив в монастырях всю полноту умственного и нравственного развития, видя лишь в монашестве чисто христианское начало жизни, не оскверненное ни суетными стремлениями многомятежного века, ни тлетворным влиянием человеческих страстей, они видели исключительно в монашестве всю славу действенного церковного учительства. Считая на основании отеческих писаний монашество богоучрежденным обществом (Проcв., cл.11), они готовы были отстаивать божественное происхождение иноческого образа, как неизменный догмат благочестия. Это вполне понятно, если вспомним, что вся предшествующая история лучших проявлений церковной жизни была в их сознании неразрывно связана с иночеством, представители которого являются продолжателями великого дела апостолов: "Елико бяху в ветхом законе недостаточне, сия божественнии апостоли, в новем законе, святым Евангелием недостаточная закону навершиша. Подобно же сему святии и преподобнии наши многая писания и божественныя предания написаша, евангельскому и апостольскому Писанию споспешествоваша, и недостаточная новому закону навершиша. Божественнии бо апостоли упразднишася на проповедь божественную: не мнози бо суще поставлены быша учители всему миру, елико солнце назирает: и мала некая и нужнейшая написаша и предаша. Прочая же преемница св. апостол, святителие и преподобнии отцы наши и учителие написаша и предаша. И ничто же чюже или сопротивно пророческому и евангельскому и апостольскому писанию написаша. Также и иноческое житие по преданию святых пророк и Апостол; сами пожиша и прочим всем предаша. И (быша) вся сия от инок списана быша и чудне уставлена и многи убо предания и пения церковная сотвориша божественным повелением и многая писания составлена, имже несть числа. И быша святи и богоносни, иже закон уставиша и весь устав христианскаго жития сотвориша и церковныя благочиния и уставы предаша: и литургию - творение Василия Великаго, вторую Иоанна Златоустаго, третию Григория папы Римскаго, еже в великий пост поется, - исповедание православныя веры, еже есть "верую во единаго Бога Отца"... и божественная и священная правила написаша, еже есть окормление всему христианскому жительству и краегранение всему Божественному Писанию и око некоторое и свещник душевный, и свет, просвещаяй всякаго человека, без него же хотяй шествовати во тме заблуждает" (Проcв., cл.11). Так понимали значение монашества, в общем ходе церковной жизни, монашествующие отцы Русской Церкви XVI века. Вполне согласно с действительным положением, они усвояли иночествующим, помимо созидания церковного строя, т.е. внешнего выражения вселенской истины, также деятельное участие в церковной жизни при каждом отдельном ее потрясении, и своими обличениями и деяниями спасали христиан от соблазна еретических сетей. Право участия иночествующих в утверждении истинного благочестия рассматривается, как неизменное свойство церковной жизни, присущее всем векам: "Прочее же речем и о сих, еже еретицы глаголют, яко аще и подобает судити или осуждати еретики или отступники, но царем и князем и святителем и судиям земским, а не инокам, иже отрекошася мира и всех, яже в мире и подобает им точию себе внимати и никогоже осуждати. К таковым убо сице речется: яко аще не подобает инокам осуждати ни еретики ниже отступника, то како Великий Антоний осуждаше их" (Проcв., cл.18). Далее перечисляются все случаи обличения ереси со стороны иноков. Несовместимость трудностей высшего церковного служения с неизбежным мирским состоянием человека семейного поставила Церковь в необходимость все высшее управление свое предоставить инокам, так что монашество епископов является, по сознанию наших отцов XVI века, не случайностью, а вполне законным явлением, вытекающим из исторических обстоятельств: "С женами живущии епископы и мирский образ имущии худи быша и нерачители и ничтоже преславно сотвориша в житии, ни чудеса, ни знамения. Видевше сие божественнии отцы шестаго вселенскаго собора, яко в претыкание людем и в соблазн и на вред Церкви сия бываху, сего ради повелеша оттоле сему никакоже быти" (Сл.11). Взгляд на монашество, как на опору и утверждение православного учения, дает русским богословским творениям рассматриваемой нами эпохи отпечаток определенности и законченности. "Просветитель" преп. Иосифа является не только талантливым произведением знаменитого писателя; нет, помимо этого, в нем выразилась целая культура, целое глубокозаконченное миропонимание, что возможно только при условии существования определенной почвы, которой и являлось монашество, как строго определенная сумма идей, как вполне законченное направление. Дальнейшее развитие России в духе усиления вселенско-монашеских начал могло дать человечеству пример дотоле небывалой исключительно церковной жизни, но, увы, последующие за XVI веком события и некоторые русские национальные недостатки лишили монастыри их общественно-учительного значения и на долгое время (если не навсегда) столкнули русскую действительность с пути вселенско-церковной жизни. Идеализация Савонаролы в творениях блаж. Максима могла в свое время носить пророческий характер, и недовольство по этому поводу, выраженное блаж. Зиновием, есть дело человеческой немощи и больно задетого национального самолюбия.

БОГОСЛОВЫ КИЕВСКИЕ

I. Религия и богословие латинян

Никакая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще ни аристотельские силлогизмы утвердят сию догму (Максим Грек I.247).

Частные особенности, характеризующие ту или другую ветвь Вселенской Церкви, нисколько не препятствуют ее духовному росту, если она пребывает в неизменном общении с остальной Церковью; если же она добровольно разрывает узы любви, то все ее особенности сделаются в ее жизни неизменным догматическим началом. Это совершилось в жизни знаменитой среди Церквей Церкви Римской, после ее, исполненного гордости, отделения от Апостольских Церквей Востока. Пребывая в общении с Церквами, Церковь Римская отличалась по преимуществу строгостью дисциплины, сильным значением церковной власти и преклонением перед внешним авторитетом епископского сана. Эти особенности оказывали иногда даже благодетельное влияние на жизнь Церкви. Известно, что ереси и бесконечные споры, вызванные еретиками IV и V веков, были исключительно, или почти исключительно, достоянием Востока. Если волновался и Запад, то это происходило от интриг еретичествующих сынов равноапостольного "цезаря", от переселения туда оскверненных ересью варваров. Христианские народы Запада без этих внешних причин остались совершенно равнодушны к великим историческим движениям эпохи. Зато великая Западная Церковь выработала стройную дисциплину своей иерархической жизни. В лице Амвросия Медиоланского, Льва и Григория - знаменитых святителей ветхого Рима, она дала высокий образец церковных организаторов, защитников и выразителей церковных прав, церковной самобытности. Запад всегда был чужд высокого полета духа и никогда не мог в этом отношении сравняться с Востоком, не мог даже приблизиться хоть сколько-нибудь к нему, в отношении откровенных созерцаний премирного начала и познания основ сущего. Как бы восполняя этот существенный недостаток церковной жизни, западные монахи явились ревностными носителями деятельной любви в самом точном значении этого слова. Восток освещался все новыми и новыми созерцаниями и чудесами. Монашеский род жизни приобрел новые, дотоле неслыханные формы столпнического и добровольного Христа ради юродства. Странные сначала обе эти формы были признаны Церковью, ибо их осенило особое явление благодати, и не оставалось ни малейшего сомнения в их глубокой духовности. Прекратившееся, вследствие монофизитской ереси, вселенское подвижничество Фиваиды и Египта нашло себе новые центры в обителях Палестины, Синая, Афона и царствующего града Константинополя. А западные иноки в это время несли свет Христова учения все дальше и дальше на север, на туманные острова Британии, в покрытые девственными лесами и снегами страны саксов и скандинавов. Примыкавший к восточно-греческому миру, мир славянский еще коснел в мраке язычества, а племена германские были уже все просвещены мужественными и неустрашимыми служителями Римской Церкви. Когда Церкви Востока волновались внутренними несогласиями и религиозными спорами, Рим оставался спокойным величавым зрителем и участвовал в спорах настолько, насколько к этому побуждало высокое достоинство апостольского трона и вынуждали обстоятельства: папы осуждали ереси, посылали представителей на вселенские соборы, но сами почти не оставляли Рима. Только двое из них, несчастные своей судьбой, Либерий и Гонорий, оказались причастными к делу ересей арианской и монофелитской, но ни один не был основателем ересеучения, ни один не заявил себя ревностным распространителем еретических бредней, вопреки древним преданиям божественных рыбарей, благодатию уловлявших вселенную. Правда, Запад почти не знал вдохновенных вещаний великих учителей веры. Если исключить первые века, то увидим, что лучшие из западных отцов блаж. Иероним и св. Амвросий Мед., по внутренней связи, принадлежат более Востоку; блаж. Августин не отличался жизненностью и силой, как это признает даже преп. Филарет Черниговский; остается один Иларий Пуатьесский. Но недостаток в богословском развитии искупался отсутствием ересей и строгостью церковной дисциплины. Кроме того, постоянно поддерживая связь с Востоком, знаменитые учители веры, гонимые фанатичными служителями ереси, находили приют в православных епархиях Запада и являли собой Западной Церкви образ истинных учеников Распятого. Так было с величайшим из Александрийских пап св. Афанасием, то же случилось и с лучшим из всех писателей Востока, византийского цикла, св. Максимом Исповедником.

Так было, пока поддерживалось общение с вселенской носительницей истины. Но вот совершилось духовное братоубийство. Властолюбивые притязания получили силу внутреннего самоопределения, а все особенности местной жизни приобрели, в силу обстоятельств, характер неизменности и подверглись общей участи всех явлений истории: им также надлежало пережить - периоды развития, процветания и упадка. Но особенности церковной жизни Рима были такого свойства, что в эпоху их расцвета, при сохранении связи с востоком, они поражали сухостью и мертвенностью. Что же должно было их ожидать после отделения? Несколько странных особенностей должны были создать уродливую карикатуру, жалкое подобие церковной жизни. Так и случилось. В XI веке совершился грех отделения, а уже несколько десятилетий спустя явился грозный Григорий VII со своими воззрениями на папскую власть, со своими притязаниями быть царем земных царей. Служитель Бога превратился в земного владыку, ведущего войны именем Того, Кто, по слову пророка, не угашал курящегося льна и не сокрушал надломленной трости. Церковная жизнь прекратилась. Суеверие заменило веру и потребовало защит отвне, ибо не имело внутренней силы. Костры инквизиции озарили непроглядный мрак. Все особенности государственной жизни давно были перенесены в церковную жизнь Рима. Теперь они утвердились окончательно. Римская Церковь более всего напоминает средневековое феодальное государство. Папа - это сюзерен, правда, власть его неограниченная, но он, подобно остальным монархам, ограничен внешними условиями, ограничен своим земным могуществом, был ограничен даже областью своих земных владений. Неограниченный de jure, он более чем ограничен de facto, ограничен силой обычая, невежества и духом среды. Кардиналы, епископы, настоятели монастырей и даже священники - это вассалы папы, более или менее могущественные; феодальный строй знал различные степени зависимости: наравне с королем богемским императору мог непосредственно подчиняться, как ленник, простой рыцарь, и король английский, как герцог нормандский, был вассалом короля французского. Подобное же было и в Западной Церкви. Феодальное государство немыслимо без института юристов, обязанность которых привести в определенную систему варварское законодательство и сколько-нибудь обосновать на началах римского права, память о котором была еще жива. Государственная жизнь Церкви так же нуждалась в специалистах: нужно же дать какое-нибудь объяснение этой жизни, нужно привести в порядок запутанное церковное законодательство, нужно, наконец, найти всему этому какие-нибудь подтверждения. Библию, правда, можно не показывать мирянам; зачем простым подданным читать постановления самой высшей инстанции, мало понятные даже поставленному ею правительству, с самим царем - наместником во главе! Но ведь нельзя же ее совсем за борт! Богословие западное, даже в творениях Августина склонное к формальной сухости, окончательно определилось в этом направлении. Вся сила внутреннего, сокровенного духа, вся красота внешнего поэтического выражения превратилась, в сознании схоластических богословов, в мертвую, бездушную массу законодательного материала. С утратой, или, точнее, непониманием духа буква смело вступила в свои права. Истолкованная на почве чуждой ей аристотелевской логики, принятая, как нечто безусловное и непреложное, буква церковной литературы представила нечто новое, строго законченное, точно определенное не только в сущности, но и в деталях. Отношения к Богу, загробная жизнь, тайны человеческой совести, одним словом, все важнейшие запросы духа, разрешаемые в творениях восточных отцов долгим, мучительным процессом подвига и созерцания, здесь разрешены быстро и с необыкновенной точностью. С Богом установлен точный договор: к Нему есть определенные обязанности, но зато и Он связан правами Своих подданных, особенно правами Своего земного правительства и Своего не всегда помнящего свое назначение наместника. Об истине, как освобождающей силе, о любви, упраздняющей страх и закон, не могло быть и речи: эта область души человеческой не подходит под рубрики церковного законодательства, да и по самому свойству своему мало внушает доверия. Истина всецело принадлежит католической церковной организации и познать ее значит точно выяснить католическое учение, т.е. истолковать Библию в католическом духе. Если такое учение подтверждает внешний авторитет Церкви, этого вполне достаточно, а большего даже не нужно. Свобода духа, любовь - это понятия положительно опасные: свобода влечет за собой ересь, а любовь - она, конечно, необходима, - но нуждается в пояснении. Духовные подвиги, умная молитва - это все хорошо, как сверхдолжные добрые дела, как заслуга пред Богом, и только. Как познание истины, указывается внешнее учение Церкви, а полнота благодати преподается в семи таинствах. Таким образом, о созерцательном богословии не могло быть и речи, да к нему запад не был способен даже в цветущий период своей церковной жизни. Живого характера современности богословие схоластиков могло иметь всего менее: ведь государственные науки процветают и возбуждают интерес только тогда, когда живет и развивается само государство, когда изменяются формы общественных отношений, когда созидаются новые отрасли жизни. В государстве-Церкви ничего подобного быть не может. Высший небесный Государь раз навсегда дал определенную организацию и установил определенные отношения к Себе. Он неизменен; по крайней мере таковым объявили Его истолкователи Его законов. Неизменны, как Он Сам, и Его веления. Земной наместник также не может и не должен менять своего положения.

Конечно, всегда могут отыскаться мятежные души, склонные к переворотам и переменам даже в этой неизменной области. Но эти безумцы забывают, что перевороты осуществимы при слабом владычестве ничтожных правительств, а власть Церкви слишком могущественна для страха перед мятежом. Есть целое учреждение, ревнующее о повиновении Церкви. Св. инквизиция не дремлет. Конечно, государственные чиновники могут иногда делать экскурсы в области философии и морали, чтобы вконец уничтожить преступников, но это отнюдь не их обязанность, и государственная система деспотии не может приспособляться к нуждам подданных. Напротив, все их способности, силы и стремления должны быть направлены к выполнению своего долга, иначе их ожидает тяжкая участь: они, после отделения от Церкви, если не сгорят в инквизиционном огне, то явятся вне сферы Божественного милосердия, как нарушившие договор и лишенные покровительства. Их ожидают вечные муки. - Чуждое живого значения, заключенное в неизменяемые формулы, порой не имеющие определенных понятий, а состоящие из одних только слов, существующее ради самой науки средневековое богословие получило узкий и жалкий характер. Оно имело неразрывную связь с аристотелевской философией, которая извращала ум и приучала его к игре понятий, к замене понятий, в случае их непригодности, словами и к объяснению слов, смысл которых оказался утраченным. Философия считалась как бы подготовительницей к богословию и безусловно для него необходимой. Но философия эта вносила какой-то жалкий, узкий рационализм и явления божественные низводила на степень обычных познаваемых предметов. "Utrum sacra haec doctrina sit scientia?" читаем в изложении Фомы Аквинского (Саррон). "Sic, - получается ответ, - subalternata scientia Dei et beatorum". Выше шла речь о необходимости богословия помимо философии "ad non excedentia ratione, ut facilius faluemur"? Но разве Бог и Его Божественные действия могут быть предметом знания в чисто человеческом смысле этого слова? Разве для этого не нужно особых, высших способов ведения? Этой необходимости схоластические богословы не сознавали, считая познание одинаковым для всех явлений и различным только в отношении предмета познания. Utrum scientia una? - читаем далее. Очевидно, автор чувствует всю трудность признать богословие обычным, человеческим знанием, обычной наукой. Но со смелостью, отмеченной еще Грановским (Людов. X), он быстро разрешает это затруднение. Далее мы читаем: "Sic formaliter licet posit dici plures materialiter". Итак, высшая область ведения превращена в обычную науку, которой надлежит развиваться в положенных пределах.II. Киевское богословиеВ силу роковой исторической случайности западнорусская церковная жизнь подвергалась влиянию Латинской Церкви, омраченной духом ереси. Влияние это было двоякого рода. Одно влияние насильственное, выразившееся окончательно в почти подневольной унии с Римом: это влияние явное, открытое; его действие могло быть так же явно уничтожено, и тем же самым способом, как оно и было уничтожено православным правительством Николая I. Гораздо опаснее и продолжительнее было влияние другого рода, медленное, постепенное, но зато прочное и глубокое и едва ли склонное к скорому уничтожению. Православие епископов западных русских областей было всегда выше всякого сомнения. Помимо нескольких изменников вере своих отцов, совершивших это страшное преступление из мирских выгод, история указала нам многочисленный сонм ревностных борцов за православие против латинской ереси. О какой-либо нравственной зависимости от ненавистной Латинской Церкви не могло быть и речи. Особенности латинского вероисповедания - filioque, опресноки и чистилище, всегда осуждались, как ереси. Но в западной России XVI века не было прочных и надежных хранилищ божественного учения. Сама церковная жизнь под влиянием внешних обстоятельств переживала период упадка. Все внимание церковной иерархии было всецело устремлено на сохранение внешнего положения Православной Церкви, на развитие ее прав; таким образом, святителям пришлось погрузиться в дела чисто человеческие, что непременно отвлекает от изучения Божественных глаголов и делает ум малоспособным к пониманию глубины Писания. Жизнь образованных классов западнорусского общества подпала влиянию светской жизни поляков; хороших обителей, которые могли бы сохранить чистоту чисто церковной жизни, также не было, ибо общий упадок неизменно коснулся и западнорусских монастырей. Народ всегда отличался ненавистью к латинской ереси и строгим хранением церковных преданий, но по своему невежеству и склонности смешивать Церковь и народность, чем вообще склонны грешить славянские народы, он, конечно, не мог быть хранителем и истолкователем Христовой истины. Утратив, таким образом, источник собственного учительства, западнорусские иерархи решили бороться с ересью ее же оружием, решили усвоить латинское богословие, откинув, разумеется, все вероисповедные особенности, указанные приснопамятным обличителем Запада блаж. вселенским патриархом Фотием. Таким образом, рационалистическая схоластика была пересажена на западнорусскую почву и легла в основу богословской науки, потому что великий патриарх Фотий не имел случая и побуждения осуждать саму схоластику и писать что-либо об источниках и способах церковного ведения. Первыми замечательными произведениями южнорусской письменности были "Большой Катехизис" Лаврентия Зизания и "Православное Исповедание" митрополита Киевского Петра Могилы. Мы остановились именно на этих произведениях как по их исключительной важности, так и потому, что одобренные церковной властью восточно-русской (Большой Кат.) и греческой (Испов.), они послужили началом дальнейшей богословской науки. Кроме того, в этих произведениях, как справедливо утверждает патриарх Иерусалимский Нектарий относительно "Исповедания", содержится исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких-либо других исповеданий, т.е. нет никаких особенностей исповедания латинского и протестантского. Зависимость же их от произведений латинской схоластики такого рода, что может быть отмечена только при условии глубокого знакомства с духом древнеотеческой литературы и правильного понимания задач церковного учения. Каждый отдельный пункт названных систем, да и сама форма системы заимствованы из латинского катехизиса, как вполне верно указал г. Ильинский в "Трудах Киевской Духовной Академии" 1899 г.; но, говоря о латинских заблуждениях Лаврентия Зизания, автор указанной статьи говорит исключительно о различных мелких оговорках и самых невинных особенностях Большого Катехизиса. Ему, по-видимому, и в голову не приходит указать, как на что-то новое и на совершенно исключительное по сравнению с святоотеческими творениями, - на понимание религиозной жизни, как обязанности (Больш. Кат. л.1 и Пр. Исп. 1), разделение всей системы учения на обязанности веры, надежды и любви, механическое присоединение в Большом Катехизисе учения о таинствах и на сам диалогический метод, как на наследие схоластики. Все эти свойства не входят в состав вероисповедных особенностей Латинской Церкви и поэтому не представлялись сознанию первых Киевских богословов опасными для чистоты православия, а для богословов последующих естественно явились основанием для установки традиционных форм богословия. И действительно, нельзя не признать, что система, заимствованная у латинских схоластиков, по своей цельности и законченности превосходит древние святоотеческие системы, вполне или, по крайней мере, очень значительно зависящие от случайных обстоятельств эпохи и отражавшие в себе духовные нужды своего времени, тогда как схоластическая система представляет из себя нечто неизменное и постоянное. Но самое существенное различие между системами святоотеческими и схоластической во внутренней силе, жизненности и естественности первых и внешней механичности, бездушности и искусственности второй.Если по прочтении "Точного изложения православной веры" преп. Иоанна Дамаскина или "Просветителя" Иосифа Волоцкого приступить к рассмотрению "Большого Катехизиса" или "Православного Исповедания", то сразу повеет совершенно иным духом, сразу чувствуется совершенно иная атмосфера. Нет святоотеческой силы и дерзновения, нет художественного выражения вселенской истины. Все второстепенные понятия, несоответствующие величию божественного таинства и употребляемые отцами, как уподобление для более легкого восприятия слабым человеческим умом высших истин, как например, понятие долга, понятие правды, понятие жертвы, здесь возведены во что-то абсолютное и рассматриваются как самобытное, метафизическое бытие. Снисходя к неразумию немощных, склонных оставаться на понимании буквы Писания, свв.В святоотеческих творениях нельзя также указать деления Христовой истины на вероучение и нравоучение, но это всегда поставляется во внутренней связи и постоянно указывается внутреннее единство. Так, например, св. Григорий Синаит делает такое пояснение закона: "Закон заповедей разумей, как сердечно действующую веру непосредственную. Ибо из нея всякая заповедь источается и совершается просвещение душ, в коих тогда проявляются такие плоды истинной и действенной веры: воздержание, любовь, как конец совершенства, смирение, как особый дар Божий и утверждение всего" (Добр. V, 202). Взаимоотношение же вероучения и нравственных подвигов лучше всего видно в следующих словах Феодора Едесского из его умозрительного слова: "Три потребны нам средства (к богоугождению), из которых первое и величайшее есть к Богу очей своих вседушное обращение и от Него руки помощи испрашивание, все упование на Него возлагая, по искреннему убеждению, что если Он не заступится, то неизбежно впадем в плен тех, кои влекут нас к себе. Второе же, которое, как я полагаю, служит причиною и перваго, унапитание ведением. Под ведением же сим я разумею ведение всего сущаго, чувственнаго и мысленнаго, как оно есть само по себе и какое отношение имеет к первой причине, яко от нея и для нея существующее и доступное для нас созерцание Виновника всего сущаго по наведению из того, что от Него. А третье, что должно быть при сем, есть умерщвление супружницы нашей плоти; ибо иначе невозможно ясно и раздельно узреть сказанные проявления небесных оных доброт. Умерщвляется же плоть постом, бдением, спанием на голой земле, суровою одеждою необходимою и утомительными трудами. Так умерщвляется или лучше сораспинается Христу плоть. Сделавшись, таким образом, утонченною и очищенною, легкою и благоустроенною, она удобно, без сопротивления следует за движениями ума и вместе с этим возвышается горе. Без сего же всякое старание наше оказывается тщетным" (Добр. III,84). Помимо сказанного нами попытка разделить отношения к Богу на веру и добрые дела ввела путаницу в саму систему схоластики: при точности и внешней стройности системы учение о надежде оказывается совершенно излишним, ибо о вере говорится в первой части системы, а добрые дела отождествляются с любовью, составляющей содержание третьей части. Но и в самой основе Киевской системы дело не ограничивается одними внешними несообразностями: основной взгляд на отношения к Богу только как на обязанность, положительно не выдерживает, с точки зрения святоотеческого понимания религии, никакой критики. "Что должен иметь православный кафолический христианин, чтобы наследовать жизнь вечную?" - читаем на первой странице "Православного Исповедания". Такой вопрос решительно невозможен. Усвоение временным и тленным естеством человека начал вечной и нетленной жизни - явление очень сложное и слишком глубокое, так что только крайне поверхностное понимание спасения, или - что вернее, стремление к внешней определенности могут ограничить спасение исключительно элементом обязанности. В различные периоды духовного развития человек руководится в деле спасения различными формами сознания. "Страх геенны понуждает вводимых в сказанный путь избегать грехов; желание воздаяния благ придает готовности преуспевающим в делании добродетелей; а таинство любви восторгает ум превыше всего тварнаго, соделовая его слепым для всего, что после Бога. Ибо только тех, кои соделались слепыми для всего, - что после Бога, Господь умудряет, показывая им Божественнейшее" (III,255). Это свидетельствует преп. Максим Исповедник. - В первой из трех указанных степеней духовного развития элемент долга несомненно существует, ибо понятие наказания содержит в себе представление о неисполненной обязанности, но уже во второй степени довольно трудно отыскать идею обязанности, если наказание предполагает неисполненную обязанность и мыслимо исключительно при этом условии (наказание несправедливое не есть в существе дела наказание, а просто притеснение), то понятие награды вовсе не следует непременно за исполнением обязанности, потому что обязанность остается во всей силе и без награды; но в этом случае, как видно, с натяжками можно усматривать формы обязанности, но в третьей степени духовного совершенства нет никакой возможности даже при всем желании найти хоть слабый намек на понятие обязанности. Любовь, восторгающая душу превыше всего тварного и исполняющая ум ведением высших таинств веры, исключает не только необходимость, но, кажется, и возможность каких-либо обязанностей, вызываемых обычно человеческими несовершенствами. Понятие долга содержит в себе нечто понудительное, что берет верх в борьбе с бессильной относительно добра человеческой волей, а любовь по самой природе своей есть сильный и свободный подъем лучших сил души.III. Разделение Киевского КатехизисаСодержанием "Православного Исповедания" Петра Могилы служит учение о вере, надежде и любви. Большой Катехизис из буквального подражания латинским системам вводит, как особый отдел, учение о таинствах. Вполне понятно, что это различие не представляет существенного значения, потому что учение о таинствах можно с удобством поместить в изложение веры, что и сделано в Исповедании. Следовательно, основным принципом Киевской системы, если не считать миниатюрного предисловия к Большому Катехизису, трактующего и о назначении человека, и о крестном знамении, нужно признать деление всей религиозной жизни человека на веру, надежду и любовь. На первый взгляд такое деление представляется вполне согласным с духом христианства, как имеющее основание в словах Апостола (1Кор.13:13) и не чуждое святоотеческому пониманию духовной жизни. Так, в подвижническом слове блаж. Диадоха читаем: "Духовным созерцанием да предводительствует вера, надежда и любовь" (Добр. III,1). "Без веры, надежды и любви, - говорит св. Максим Исповедник, - как из худого ничего в конец не истребляется, так и из добраго ничто совершенно не установлено в нас" (III,286). Но дальше свв. отцы поясняют, какую именно силу имеют означенные добродетели: "Вера и надежда, - читаем далее, - научают только презирать видимыя блага, а любовь самую душу чрез добродетели сочетавает с Богом, умным чувством постигая Невидимаго" (там же). Подобное же встречаем и у св. Максима Исповедника, который говорит (Добр. III,270): "Конец всех благ есть любовь, так как она всех ходящих в ней ведет, приводит и приближает к верховнейшему из благ Богу, виновнику всякаго блага, как всегда верная, никогда не отпадающая и всегда неизменно пребывающая. Надежда есть крепость стоящих по краям ея, справа и слева, любви и веры, как собою самою обеим им показующая верность и достолюбезность, и путь к тому творить научающая. Любовь есть исполнение их, как вся все последнее (желательное) объемлющая, вместо веры в то, что есть, и надежды того, что будет, вводя собою обладание сим как настоящим, и вкушение того, как присущаго". И в другом месте тот же св. отец говорит: "Вера убеждает боримый ум прибегать к Богу и возбуждать его к дерзновению уверением в готовности для него всяких духовных орудий; надежда бывает для него необманчивою поручительницей за Божественную помощь, обещая истребление противных сил, а любовь соделовает его неудобоотторжимым, лучше же совсем неотторжимым от родственнаго сочетания с Божественным, даже и во время самой брани, прилепляя всю силу его расположения к вожделению Божественнаго" (там же, 286). Из этих свидетельств богомудрых мужей видно, что все три добродетели представляют из себя различное как бы развитие одного начала или три степени одного и того же духовного восхождения к совершенству. Под верой имеется в виду преданность Богу, как начало добродетелей, надежда понимается или как усиление веры, или как субъективное усвоение истин благочестия, полнота же ведения приписывается и любви, как совершенному исполнению Божественной воли. Толковники Апостола Павла также видят в вере и надежде только переходную степень к любви, которой принадлежит полное и единоначальное господство в будущем веке. Так, Златоуст говорит по поводу 13 ст. 13 гл. 1 Кор., где любовь ставится выше и веры и надежды: "Здесь новая похвала любви". Не довольствуясь прежде сказанным, Апостол старается найти в ней еще нечто иное. Смотри: он сказал, что любовь есть великий дар и путь к дарам превосходнейший, сказал, что без нее дарования не приносят большой пользы, написал ее изображение обильными чертами, а теперь хочет наипаче возвысить ее и показать величие ее тем, что она не прекращается: "Ныне же, - говорит, - пребывают вера, надежда, любы, три сия; больши же сих любы". Почему же любовь больше? Потому, что те преходят. Вера и надежда прекращаются, когда являются блага, составляющие предмет веры и надежды. Подобно этому утверждает и блаж. Феодорит: "В будущей жизни излишняя вера, когда явными соделаются самыя вещи". Если "вера есть уповаемых извещение" (Евр.11:1), то, по явлении самых вещей, нет уже потребности в вере. Также излишняя там и надежда, ибо "упование видимое несть упование: еже бо видит око, что и уповает?" (Рим.8:24). Но любовь тем паче имеет силу, когда упокоятся страсти, тела сделаются нетленными, а души не будут избирать ныне то, а завтра другое". Блаж. Феодорит пишет: "Есть теперь пока и пророчества и языки, потому что они необходимы для утверждения веры. Но, когда вера распространится повсюду и утвердится, тогда дары те прекратятся, а пребудет вера, надежда и любовь, пребудет до скончания века. По скончании же века, вера и надежда престанут, а любовь перейдет и в будущий век". На основании этих свидетельств толковников Ап. Павла, авторитет которых вне всякого сомнения, все три названные добродетели нельзя принимать за три отдельные начала, взаимно ограничивающие друг друга, напротив, указывается их полное единство и возможность полного слияния в царстве любви. Но это обстоятельство вовсе не дает права считать веру началом любви: при единстве органическом нет возможности указать, что составляет начало, и что дальнейшее развитие, только при механическом понимании явления ясно выделяются и причины и следствия. У блаж. Диадоха находим указание, что любовь, представляющая завершение всего духовного развития, есть вместе с тем и начало: "Любящий Бога и верует искренно и дела веры совершает преподобно. Верующий же только, а не пребывающий в любви, и самой той веры, которую кажется имеющим, не имеет. Он верует с некоторою легкостью ума, не нося в себе действеннаго отвеса преславной любви. Только вера, любовию действующая, есть великая главизна добродетелей" (Добр. III,20). Но и вера и любовь имеют более глубокое внутреннее основание: "Никто не может искренно любить, или веровать иначе, как если он не имеет себя самого осудителем себя" (Добр. III,21). Следовательно, рассуждая о вере и любви, нужно всегда иметь в виду, что их значение в духовной жизни не может исчерпываться готовым содержанием каких-либо формул, а представляет из себя весьма сложный нравственно-психологический процесс, где собственно коренное и главное разграничение между этими тремя добродетелями указать в высшей степени трудно. Если сказать, что вера представляет первую степень духовного развития, то всегда можно указать, что ей усвояется высокое значение в судьбах вселенной, едва ли возможное для добродетели первоначальной (Евр.11). Наконец, содержание веры очень часто смешивается с содержанием надежды; пример такого смешения мы даже видим у ап. Павла. "Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр.11:1). Если вера есть осуществление ожидаемого, то что же такое надежда? Единственно, что можно сказать по этому поводу - это о более субъективном личном значении надежды. Надежда есть личное проникновение обетованиями веры и отношение их всех к самому себе. В пользу такого понимания надежды много говорит истолкование ее в творениях св. Исаака Сирина: "Человек, который вовсе не имеет заботы о скорогибнущем, но всецело, днем и ночью, вверяет себя Господу, не заботится ни о чем мирском, по великой своей рачительности о добродетелях - все свое время употребляет на занятие Божественным и потому не радит о приготовлении себе яств и одежд, об устроении жилища телу и о всем прочем - такой человек прекрасно и разумно надеется на Бога, потому что сделался рабом Его, и рачителем делу Его, не предается нерадению по какой бы то ни было причине" (Пр. Исп. С.343). Но разве всего сказанного нельзя признавать свойством истинной веры, которая, как мы уже говорили, невозможна без любви? Быть может, указывая на эти три добродетели, ап. Павел имел в виду уверенность в Богооткрытых истинах под верой, - под надеждой - постоянное ожидание второго пришествия Христа, а под любовью - настроение, исполненное кротости и всепрощения. За такое понимание надежды можно привести взгляд ап. Павла на ожидание второго пришествия, как на существенную особенность христиан, отличающую их от язычников. Так к солунским христианам он пишет: "От вас пронеслось слово Господне не только в Македонии и Ахаии, но и во всяком месте прошла слава о вере вашей в Бога, так что нам ни о чем не нужно рассказывать. Ибо сами они сказывают о нас, какой вход имели мы к вам, и как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева" (1Фес.1:8-10). Здесь можно указать все три названные добродетели: сначала апостол говорит о вере, т.е. уверенности в несомненном бытии Бога, потом о служении Ему, т.е. о любви, и, наконец, об ожидании Его Сына с небес, что на наш взгляд можно считать христианской надеждой. Но и в данном месте остается в полной силе наше замечание о невозможности установить особый оттенок каждой из них, это не подлежит ни малейшему сомнению, но несомненна также их тесная связь и единство их содержания. То же самое должно сказать и относительно любви.