The deepest idea, the most powerful principle, are effective and vital only when they do not remain in the realm of pure thought, but pass into the world of living reality. The Christian foundations of life do not represent something completely inaccessible to the human mind, and in some forms are found in the works of ancient philosophers and Eastern sages, not to mention the divinely inspired pronouncements of the prophets. But these foundations received their power and powerful effect from the time when they found expression in the true life and death of the Saviour; the further development of Christian ideas would also be inconceivable without their living embodiment, without the Church of Christ. The same can be said about the principles of contemplative patristic theology. These principles are quite understandable and have never, under any circumstances, been definitively rejected by theological thought, but they become alive, i.e.

A few chosen ones can live by the idea of the Universal Church, deeply conscious, they can even exert their efforts to develop this idea in the public consciousness as much as possible, but their movement can be strong and durable only if there is a certain culture, and, what is especially important, certain traditions. To create new cultural forms adapted to this or that idea is a task that exceeds the forces of the conscious actions of the human will, and is carried out by the complex, semi-unconscious process of theoretical history. The idea of the Church in the sixteenth century was perhaps less strong than that of the Slavophiles of the nineteenth century, and was less clearly expressed in the literature of the sixteenth century than in the immortal works of Khomyakov; but in the sixteenth century church life was also strongly developed, from many aspects of which there was a breath of strength, freshness, in a word, a full and powerful impulse of the human soul. For this reason, all the principles of Russian theology that we have elucidated found not only a strong and bold expression in theological works, but also a deep confirmation in the ancient Russian monastic, or rather, monastic culture. Each Local Church elaborates some separate aspect of church life, although inherent in the rest of the Church, but especially important and even necessary in a given Local Church. And this aspect of church life becomes, as it were, a link that unites the Local Church with the Divine Body of the Universal Church. Such an aspect of church life in the sixteenth century in Russia was monasticism; The Russian monasteries of that era were truly a moral force, reviving the ecclesiastical consciousness of the Russian people and leading it out of national isolation. Such an importance of monasteries, which is quite understandable and hardly requires many confirmations in its favor, manifested itself with noticeable force in the sixteenth century, when the dependence on the great Church of Constantinople, beneficial to the universal idea, ceased, when disastrous circumstances and dependence on the Turks removed in the eyes of Russian society the halo that had hitherto surrounded the representatives of the Greek Church. Russian society, constantly inclined to false patriotism and poorly versed in religious matters, did not represent a significant obstacle to the penetration of anti-universal ideas into Russia. Only the monasteries, which at that time were torches of enlightenment, which gave the Russian Church hierarchs, which never broke the living, indissoluble connection with the traditions of the Universal Church, and abounded in spiritual gifts, only the monasteries made it possible for the Monks Joseph and Zinovii to appear, and St. Athos gave the Russian Church the blessings. Maximus the Greek. Especially important is the merit of the monasteries in their constant connection with the universal ascetic tradition of the Church. For only the monasteries, with their constant teaching of the ancient patristic writings, with their invariable attraction to the Holy Athos, reminded Russian society that church life is not exhausted by the cult of Russian saints and locally venerated icons, and that before Russian monasticism there was another monasticism, universally Eastern, marked by many miracles and wondrous teaching. The connection with this monasticism left an indelible imprint on the works of the Russian Fathers with a higher idea, distracting their attention from the weak reality and irresistibly drawing the Divine power of miraculous revelations into the eternally living world. One circumstance somewhat overshadowed the monastic life of that epoch - this was the economic system of life, inevitable in a harsh climate and a constant struggle with poor nature. But villages and property, used with humility, out of necessity, and not arbitrarily, did not prevent the Russian saints from discovering the great sides of the human spirit. Bl. Zinovius, defending the Russian monasteries from numerous criticisms, which were joined by the voice of Maximus the Greek, who was little acquainted with the conditions of Russian life, quite justly says: "If blessed are our fathers: Theodosius of the Caves, Barlaam, and Sergius, and Cyril, and Nikon, and Alexis, and others, and without consideration they kept evil instead of good, and did not as befits the saints, and did, as they received the ancients: For how shall they be with the saints, if thou hast done neither the true nor the righteous, the lower praiseworthy? What hope of future blessings remains for them? Wherefore are the sweats and labors of one's labors in ascetic labors against the ruler of the world, wherefore is the length of fasting, and the sorrow of the womb, and the all-night vigil, and the fountains of tears and sobs, and much meekness and patience, and all that the God-loving souls diligently work in the commandments of God to those who have died?" (911). But in spite of the possession of estates, the fathers and first leaders of Russian monasticism not only set an example of an exemplary life, but also their own lives were marked by many manifestations of God's mercy and miracles. "According to the Gospel," writes Blazh. Zinovius, "that God will not listen to sinners, but if anyone is a God-reader and does His will, he will listen to him, and we see those monks: Theodosius, Barlaam, Alexis, Sergius and Cyril are obedient from God, as if they were asked by God, accepted by God; and if there had not been worshippers and had not done His will, God would not have listened to them, and would not have granted them their petitions, for which they had asked for the necessities, or when the bread and drink had become scarce, or when the rain had increased excessively, or when the earth had become impoverished, or the army had been rebuked, or the blind had sight, or the deaf could hear, or the lame walked, or the weakened were bent, or health to the sick, or extinguishment to the scorched, or expulsion to the harmful" (912). Thus, the property of the monasteries did not prevent the monks from reaching the highest degrees of spiritual life. The constant moral connection with the flourishing period of universal monasticism, with the centuries of wondrous miracles and divine illuminations, as well as homogeneous phenomena on Russian soil, gave the ecclesiastical worldview of the Russian fathers of the sixteenth century a special monastic imprint. Having received in the monasteries the fullness of intellectual and moral development, seeing only in monasticism a purely Christian beginning of life, undefiled either by the vain strivings of a rebellious age, or by the pernicious influence of human passions, they saw only in monasticism all the glory of the Church's active teaching. Considering monasticism to be a God-established society on the basis of patristic writings (Prost., p. 11), they were ready to defend the divine origin of the monastic image as an unchangeable dogma of piety. This is quite understandable if we remember that the entire preceding history of the best manifestations of church life was in their minds inseparably linked with monasticism, whose representatives are the continuers of the great work of the Apostles: "As the Old Law is insufficient, this Divine Apostles, in the New Law, is not sufficient to complete the law with the Holy Gospel. Likewise, our holiness and venerability have written many of our writings and divine traditions, the Gospel and Apostolic Scriptures, and the deficiencies of the new law. For the Divine Apostles were abolished for divine preaching: for there were not many teachers of the whole world, as the sun watcheth: and a certain and most necessary one who wrote and betrayed them. The rest of the successor, the Holy Apostle, our hierarchs and venerable fathers and teachers, wrote and betrayed. And nothing is contrary to the prophetic and evangelical and apostolic writings. Likewise, the monastic life according to the tradition of the holy Prophet and Apostle; they themselves reaped and betrayed everyone else. And all this was copied from the monks and miraculously arranged, and many traditions and hymns of the church were created by divine command, and many writings were compiled, of which there is no number. And he was holy and God-bearing, who established the law and created the entire rule of Christian life, and the church deanery and statutes: and the liturgy - the creation of Basil the Great, the second of John Chrysostom, the third of Gregory the Pope of Rome, which is sung during Great Lent - the confession of the Orthodox faith, that is, "I believe in one God the Father"... and the divine and sacred rules have been written, for there is nourishment of all Christian life, and the marginalization of all the Divine Scriptures, and a certain eye, and a candlestick of the soul, and a light, enlightening every man, without him he who desires to walk in darkness errs" (Prost., p. 11). This is how the monastic fathers of the Russian Church of the sixteenth century understood the significance of monasticism in the general course of church life. In full accord with the actual situation, they assimilated to the monastics, in addition to the building up of the church order, i.e. the external expression of universal truth, also active participation in the life of the Church at each of its individual upheavals, and by their denunciations and deeds they saved Christians from the temptation of heretical snares. The right of monastics to participate in the affirmation of true piety is considered as an invariable feature of church life, inherent in all ages: "As for the rest, we speak of these things, when heretics say, that it is proper to judge or condemn heretics or apostates, but by the tsar and prince and the saint and the judges of the land, and not by the monks, who have renounced the world and all who are in the world, and it behooves them to pay attention to themselves and condemn no one. To such it is said: if it is not fitting for monks to condemn heretics lower than apostates, then how did Great Anthony condemn them" (Prost., p. 18). Further, all cases of denunciation of heresy on the part of monks are enumerated. The incompatibility of the difficulties of the higher ecclesiastical service with the inevitable worldly state of the family man made it necessary for the Church to leave all its supreme administration to the monks, so that the monasticism of bishops is, according to the consciousness of our fathers of the sixteenth century, not an accident, but a completely legitimate phenomenon arising from historical circumstances: "With their wives the bishops who live and the worldly image of the possessors are hudi and unhappy, and have done nothing glorious in their lives, neither miracles nor signs. Having seen this, the Divine Fathers of the Sixth Ecumenical Council, as a stumbling block to men, and a stumbling block and to the harm of the Church, for this reason commanded that this should not be" (Verse 11). The view of monasticism as a support and affirmation of Orthodox teaching gives the Russian theological works of the epoch under consideration the imprint of definiteness and completeness. "Enlightener" St. Joseph's is not only a talented work of the famous writer; no, apart from this, it expressed a whole culture, a whole profoundly complete worldview, which is possible only under the condition of the existence of a certain soil, which was monasticism, as a strictly defined sum of ideas, as a completely complete trend. The further development of Russia in the spirit of strengthening the ecumenical-monastic principles could have given mankind an example of hitherto unheard-of exclusively ecclesiastical life, but, alas, the events that followed the sixteenth century and certain Russian national shortcomings deprived the monasteries of their social and teaching significance and for a long time (if not forever) pushed Russian reality off the path of universal church life. The idealization of Savonarola in the works of Bl. Maximus in its time could have had a prophetic character, and dissatisfaction on this occasion, expressed by Bl. Zinovy, is a matter of human weakness and painfully wounded national pride.

БОГОСЛОВЫ КИЕВСКИЕ

I. Религия и богословие латинян

Никакая в них догма крепка непщуется, ни человеческая, ни божественная, аще ни аристотельские силлогизмы утвердят сию догму (Максим Грек I.247).

Частные особенности, характеризующие ту или другую ветвь Вселенской Церкви, нисколько не препятствуют ее духовному росту, если она пребывает в неизменном общении с остальной Церковью; если же она добровольно разрывает узы любви, то все ее особенности сделаются в ее жизни неизменным догматическим началом. Это совершилось в жизни знаменитой среди Церквей Церкви Римской, после ее, исполненного гордости, отделения от Апостольских Церквей Востока. Пребывая в общении с Церквами, Церковь Римская отличалась по преимуществу строгостью дисциплины, сильным значением церковной власти и преклонением перед внешним авторитетом епископского сана. Эти особенности оказывали иногда даже благодетельное влияние на жизнь Церкви. Известно, что ереси и бесконечные споры, вызванные еретиками IV и V веков, были исключительно, или почти исключительно, достоянием Востока. Если волновался и Запад, то это происходило от интриг еретичествующих сынов равноапостольного "цезаря", от переселения туда оскверненных ересью варваров. Христианские народы Запада без этих внешних причин остались совершенно равнодушны к великим историческим движениям эпохи. Зато великая Западная Церковь выработала стройную дисциплину своей иерархической жизни. В лице Амвросия Медиоланского, Льва и Григория - знаменитых святителей ветхого Рима, она дала высокий образец церковных организаторов, защитников и выразителей церковных прав, церковной самобытности. Запад всегда был чужд высокого полета духа и никогда не мог в этом отношении сравняться с Востоком, не мог даже приблизиться хоть сколько-нибудь к нему, в отношении откровенных созерцаний премирного начала и познания основ сущего. Как бы восполняя этот существенный недостаток церковной жизни, западные монахи явились ревностными носителями деятельной любви в самом точном значении этого слова. Восток освещался все новыми и новыми созерцаниями и чудесами. Монашеский род жизни приобрел новые, дотоле неслыханные формы столпнического и добровольного Христа ради юродства. Странные сначала обе эти формы были признаны Церковью, ибо их осенило особое явление благодати, и не оставалось ни малейшего сомнения в их глубокой духовности. Прекратившееся, вследствие монофизитской ереси, вселенское подвижничество Фиваиды и Египта нашло себе новые центры в обителях Палестины, Синая, Афона и царствующего града Константинополя. А западные иноки в это время несли свет Христова учения все дальше и дальше на север, на туманные острова Британии, в покрытые девственными лесами и снегами страны саксов и скандинавов. Примыкавший к восточно-греческому миру, мир славянский еще коснел в мраке язычества, а племена германские были уже все просвещены мужественными и неустрашимыми служителями Римской Церкви. Когда Церкви Востока волновались внутренними несогласиями и религиозными спорами, Рим оставался спокойным величавым зрителем и участвовал в спорах настолько, насколько к этому побуждало высокое достоинство апостольского трона и вынуждали обстоятельства: папы осуждали ереси, посылали представителей на вселенские соборы, но сами почти не оставляли Рима. Только двое из них, несчастные своей судьбой, Либерий и Гонорий, оказались причастными к делу ересей арианской и монофелитской, но ни один не был основателем ересеучения, ни один не заявил себя ревностным распространителем еретических бредней, вопреки древним преданиям божественных рыбарей, благодатию уловлявших вселенную. Правда, Запад почти не знал вдохновенных вещаний великих учителей веры. Если исключить первые века, то увидим, что лучшие из западных отцов блаж. Иероним и св. Амвросий Мед., по внутренней связи, принадлежат более Востоку; блаж. Августин не отличался жизненностью и силой, как это признает даже преп. Филарет Черниговский; остается один Иларий Пуатьесский. Но недостаток в богословском развитии искупался отсутствием ересей и строгостью церковной дисциплины. Кроме того, постоянно поддерживая связь с Востоком, знаменитые учители веры, гонимые фанатичными служителями ереси, находили приют в православных епархиях Запада и являли собой Западной Церкви образ истинных учеников Распятого. Так было с величайшим из Александрийских пап св. Афанасием, то же случилось и с лучшим из всех писателей Востока, византийского цикла, св. Максимом Исповедником.

Так было, пока поддерживалось общение с вселенской носительницей истины. Но вот совершилось духовное братоубийство. Властолюбивые притязания получили силу внутреннего самоопределения, а все особенности местной жизни приобрели, в силу обстоятельств, характер неизменности и подверглись общей участи всех явлений истории: им также надлежало пережить - периоды развития, процветания и упадка. Но особенности церковной жизни Рима были такого свойства, что в эпоху их расцвета, при сохранении связи с востоком, они поражали сухостью и мертвенностью. Что же должно было их ожидать после отделения? Несколько странных особенностей должны были создать уродливую карикатуру, жалкое подобие церковной жизни. Так и случилось. В XI веке совершился грех отделения, а уже несколько десятилетий спустя явился грозный Григорий VII со своими воззрениями на папскую власть, со своими притязаниями быть царем земных царей. Служитель Бога превратился в земного владыку, ведущего войны именем Того, Кто, по слову пророка, не угашал курящегося льна и не сокрушал надломленной трости. Церковная жизнь прекратилась. Суеверие заменило веру и потребовало защит отвне, ибо не имело внутренней силы. Костры инквизиции озарили непроглядный мрак. Все особенности государственной жизни давно были перенесены в церковную жизнь Рима. Теперь они утвердились окончательно. Римская Церковь более всего напоминает средневековое феодальное государство. Папа - это сюзерен, правда, власть его неограниченная, но он, подобно остальным монархам, ограничен внешними условиями, ограничен своим земным могуществом, был ограничен даже областью своих земных владений. Неограниченный de jure, он более чем ограничен de facto, ограничен силой обычая, невежества и духом среды. Кардиналы, епископы, настоятели монастырей и даже священники - это вассалы папы, более или менее могущественные; феодальный строй знал различные степени зависимости: наравне с королем богемским императору мог непосредственно подчиняться, как ленник, простой рыцарь, и король английский, как герцог нормандский, был вассалом короля французского. Подобное же было и в Западной Церкви. Феодальное государство немыслимо без института юристов, обязанность которых привести в определенную систему варварское законодательство и сколько-нибудь обосновать на началах римского права, память о котором была еще жива. Государственная жизнь Церкви так же нуждалась в специалистах: нужно же дать какое-нибудь объяснение этой жизни, нужно привести в порядок запутанное церковное законодательство, нужно, наконец, найти всему этому какие-нибудь подтверждения. Библию, правда, можно не показывать мирянам; зачем простым подданным читать постановления самой высшей инстанции, мало понятные даже поставленному ею правительству, с самим царем - наместником во главе! Но ведь нельзя же ее совсем за борт! Богословие западное, даже в творениях Августина склонное к формальной сухости, окончательно определилось в этом направлении. Вся сила внутреннего, сокровенного духа, вся красота внешнего поэтического выражения превратилась, в сознании схоластических богословов, в мертвую, бездушную массу законодательного материала. С утратой, или, точнее, непониманием духа буква смело вступила в свои права. Истолкованная на почве чуждой ей аристотелевской логики, принятая, как нечто безусловное и непреложное, буква церковной литературы представила нечто новое, строго законченное, точно определенное не только в сущности, но и в деталях. Отношения к Богу, загробная жизнь, тайны человеческой совести, одним словом, все важнейшие запросы духа, разрешаемые в творениях восточных отцов долгим, мучительным процессом подвига и созерцания, здесь разрешены быстро и с необыкновенной точностью. С Богом установлен точный договор: к Нему есть определенные обязанности, но зато и Он связан правами Своих подданных, особенно правами Своего земного правительства и Своего не всегда помнящего свое назначение наместника. Об истине, как освобождающей силе, о любви, упраздняющей страх и закон, не могло быть и речи: эта область души человеческой не подходит под рубрики церковного законодательства, да и по самому свойству своему мало внушает доверия. Истина всецело принадлежит католической церковной организации и познать ее значит точно выяснить католическое учение, т.е. истолковать Библию в католическом духе. Если такое учение подтверждает внешний авторитет Церкви, этого вполне достаточно, а большего даже не нужно. Свобода духа, любовь - это понятия положительно опасные: свобода влечет за собой ересь, а любовь - она, конечно, необходима, - но нуждается в пояснении. Духовные подвиги, умная молитва - это все хорошо, как сверхдолжные добрые дела, как заслуга пред Богом, и только. Как познание истины, указывается внешнее учение Церкви, а полнота благодати преподается в семи таинствах. Таким образом, о созерцательном богословии не могло быть и речи, да к нему запад не был способен даже в цветущий период своей церковной жизни. Живого характера современности богословие схоластиков могло иметь всего менее: ведь государственные науки процветают и возбуждают интерес только тогда, когда живет и развивается само государство, когда изменяются формы общественных отношений, когда созидаются новые отрасли жизни. В государстве-Церкви ничего подобного быть не может. Высший небесный Государь раз навсегда дал определенную организацию и установил определенные отношения к Себе. Он неизменен; по крайней мере таковым объявили Его истолкователи Его законов. Неизменны, как Он Сам, и Его веления. Земной наместник также не может и не должен менять своего положения.

Конечно, всегда могут отыскаться мятежные души, склонные к переворотам и переменам даже в этой неизменной области. Но эти безумцы забывают, что перевороты осуществимы при слабом владычестве ничтожных правительств, а власть Церкви слишком могущественна для страха перед мятежом. Есть целое учреждение, ревнующее о повиновении Церкви. Св. инквизиция не дремлет. Конечно, государственные чиновники могут иногда делать экскурсы в области философии и морали, чтобы вконец уничтожить преступников, но это отнюдь не их обязанность, и государственная система деспотии не может приспособляться к нуждам подданных. Напротив, все их способности, силы и стремления должны быть направлены к выполнению своего долга, иначе их ожидает тяжкая участь: они, после отделения от Церкви, если не сгорят в инквизиционном огне, то явятся вне сферы Божественного милосердия, как нарушившие договор и лишенные покровительства. Их ожидают вечные муки. - Чуждое живого значения, заключенное в неизменяемые формулы, порой не имеющие определенных понятий, а состоящие из одних только слов, существующее ради самой науки средневековое богословие получило узкий и жалкий характер. Оно имело неразрывную связь с аристотелевской философией, которая извращала ум и приучала его к игре понятий, к замене понятий, в случае их непригодности, словами и к объяснению слов, смысл которых оказался утраченным. Философия считалась как бы подготовительницей к богословию и безусловно для него необходимой. Но философия эта вносила какой-то жалкий, узкий рационализм и явления божественные низводила на степень обычных познаваемых предметов. "Utrum sacra haec doctrina sit scientia?" читаем в изложении Фомы Аквинского (Саррон). "Sic, - получается ответ, - subalternata scientia Dei et beatorum". Выше шла речь о необходимости богословия помимо философии "ad non excedentia ratione, ut facilius faluemur"? Но разве Бог и Его Божественные действия могут быть предметом знания в чисто человеческом смысле этого слова? Разве для этого не нужно особых, высших способов ведения? Этой необходимости схоластические богословы не сознавали, считая познание одинаковым для всех явлений и различным только в отношении предмета познания. Utrum scientia una? - читаем далее. Очевидно, автор чувствует всю трудность признать богословие обычным, человеческим знанием, обычной наукой. Но со смелостью, отмеченной еще Грановским (Людов. X), он быстро разрешает это затруднение. Далее мы читаем: "Sic formaliter licet posit dici plures materialiter". Итак, высшая область ведения превращена в обычную науку, которой надлежит развиваться в положенных пределах.

II. Киевское богословие

В силу роковой исторической случайности западнорусская церковная жизнь подвергалась влиянию Латинской Церкви, омраченной духом ереси. Влияние это было двоякого рода. Одно влияние насильственное, выразившееся окончательно в почти подневольной унии с Римом: это влияние явное, открытое; его действие могло быть так же явно уничтожено, и тем же самым способом, как оно и было уничтожено православным правительством Николая I. Гораздо опаснее и продолжительнее было влияние другого рода, медленное, постепенное, но зато прочное и глубокое и едва ли склонное к скорому уничтожению. Православие епископов западных русских областей было всегда выше всякого сомнения. Помимо нескольких изменников вере своих отцов, совершивших это страшное преступление из мирских выгод, история указала нам многочисленный сонм ревностных борцов за православие против латинской ереси. О какой-либо нравственной зависимости от ненавистной Латинской Церкви не могло быть и речи. Особенности латинского вероисповедания - filioque, опресноки и чистилище, всегда осуждались, как ереси. Но в западной России XVI века не было прочных и надежных хранилищ божественного учения. Сама церковная жизнь под влиянием внешних обстоятельств переживала период упадка. Все внимание церковной иерархии было всецело устремлено на сохранение внешнего положения Православной Церкви, на развитие ее прав; таким образом, святителям пришлось погрузиться в дела чисто человеческие, что непременно отвлекает от изучения Божественных глаголов и делает ум малоспособным к пониманию глубины Писания. Жизнь образованных классов западнорусского общества подпала влиянию светской жизни поляков; хороших обителей, которые могли бы сохранить чистоту чисто церковной жизни, также не было, ибо общий упадок неизменно коснулся и западнорусских монастырей. Народ всегда отличался ненавистью к латинской ереси и строгим хранением церковных преданий, но по своему невежеству и склонности смешивать Церковь и народность, чем вообще склонны грешить славянские народы, он, конечно, не мог быть хранителем и истолкователем Христовой истины. Утратив, таким образом, источник собственного учительства, западнорусские иерархи решили бороться с ересью ее же оружием, решили усвоить латинское богословие, откинув, разумеется, все вероисповедные особенности, указанные приснопамятным обличителем Запада блаж. вселенским патриархом Фотием. Таким образом, рационалистическая схоластика была пересажена на западнорусскую почву и легла в основу богословской науки, потому что великий патриарх Фотий не имел случая и побуждения осуждать саму схоластику и писать что-либо об источниках и способах церковного ведения. Первыми замечательными произведениями южнорусской письменности были "Большой Катехизис" Лаврентия Зизания и "Православное Исповедание" митрополита Киевского Петра Могилы. Мы остановились именно на этих произведениях как по их исключительной важности, так и потому, что одобренные церковной властью восточно-русской (Большой Кат.) и греческой (Испов.), они послужили началом дальнейшей богословской науки. Кроме того, в этих произведениях, как справедливо утверждает патриарх Иерусалимский Нектарий относительно "Исповедания", содержится исповедание правое и чистое, не имеющее в себе ни малейшей примеси от новизн каких-либо других исповеданий, т.е. нет никаких особенностей исповедания латинского и протестантского. Зависимость же их от произведений латинской схоластики такого рода, что может быть отмечена только при условии глубокого знакомства с духом древнеотеческой литературы и правильного понимания задач церковного учения. Каждый отдельный пункт названных систем, да и сама форма системы заимствованы из латинского катехизиса, как вполне верно указал г. Ильинский в "Трудах Киевской Духовной Академии" 1899 г.; но, говоря о латинских заблуждениях Лаврентия Зизания, автор указанной статьи говорит исключительно о различных мелких оговорках и самых невинных особенностях Большого Катехизиса. Ему, по-видимому, и в голову не приходит указать, как на что-то новое и на совершенно исключительное по сравнению с святоотеческими творениями, - на понимание религиозной жизни, как обязанности (Больш. Кат. л.1 и Пр. Исп. 1), разделение всей системы учения на обязанности веры, надежды и любви, механическое присоединение в Большом Катехизисе учения о таинствах и на сам диалогический метод, как на наследие схоластики. Все эти свойства не входят в состав вероисповедных особенностей Латинской Церкви и поэтому не представлялись сознанию первых Киевских богословов опасными для чистоты православия, а для богословов последующих естественно явились основанием для установки традиционных форм богословия. И действительно, нельзя не признать, что система, заимствованная у латинских схоластиков, по своей цельности и законченности превосходит древние святоотеческие системы, вполне или, по крайней мере, очень значительно зависящие от случайных обстоятельств эпохи и отражавшие в себе духовные нужды своего времени, тогда как схоластическая система представляет из себя нечто неизменное и постоянное. Но самое существенное различие между системами святоотеческими и схоластической во внутренней силе, жизненности и естественности первых и внешней механичности, бездушности и искусственности второй.

Если по прочтении "Точного изложения православной веры" преп. Иоанна Дамаскина или "Просветителя" Иосифа Волоцкого приступить к рассмотрению "Большого Катехизиса" или "Православного Исповедания", то сразу повеет совершенно иным духом, сразу чувствуется совершенно иная атмосфера. Нет святоотеческой силы и дерзновения, нет художественного выражения вселенской истины. Все второстепенные понятия, несоответствующие величию божественного таинства и употребляемые отцами, как уподобление для более легкого восприятия слабым человеческим умом высших истин, как например, понятие долга, понятие правды, понятие жертвы, здесь возведены во что-то абсолютное и рассматриваются как самобытное, метафизическое бытие. Снисходя к неразумию немощных, склонных оставаться на понимании буквы Писания, свв.

В святоотеческих творениях нельзя также указать деления Христовой истины на вероучение и нравоучение, но это всегда поставляется во внутренней связи и постоянно указывается внутреннее единство. Так, например, св. Григорий Синаит делает такое пояснение закона: "Закон заповедей разумей, как сердечно действующую веру непосредственную. Ибо из нея всякая заповедь источается и совершается просвещение душ, в коих тогда проявляются такие плоды истинной и действенной веры: воздержание, любовь, как конец совершенства, смирение, как особый дар Божий и утверждение всего" (Добр. V, 202). Взаимоотношение же вероучения и нравственных подвигов лучше всего видно в следующих словах Феодора Едесского из его умозрительного слова: "Три потребны нам средства (к богоугождению), из которых первое и величайшее есть к Богу очей своих вседушное обращение и от Него руки помощи испрашивание, все упование на Него возлагая, по искреннему убеждению, что если Он не заступится, то неизбежно впадем в плен тех, кои влекут нас к себе. Второе же, которое, как я полагаю, служит причиною и перваго, унапитание ведением. Под ведением же сим я разумею ведение всего сущаго, чувственнаго и мысленнаго, как оно есть само по себе и какое отношение имеет к первой причине, яко от нея и для нея существующее и доступное для нас созерцание Виновника всего сущаго по наведению из того, что от Него. А третье, что должно быть при сем, есть умерщвление супружницы нашей плоти; ибо иначе невозможно ясно и раздельно узреть сказанные проявления небесных оных доброт. Умерщвляется же плоть постом, бдением, спанием на голой земле, суровою одеждою необходимою и утомительными трудами. Так умерщвляется или лучше сораспинается Христу плоть. Сделавшись, таким образом, утонченною и очищенною, легкою и благоустроенною, она удобно, без сопротивления следует за движениями ума и вместе с этим возвышается горе. Без сего же всякое старание наше оказывается тщетным" (Добр. III,84). Помимо сказанного нами попытка разделить отношения к Богу на веру и добрые дела ввела путаницу в саму систему схоластики: при точности и внешней стройности системы учение о надежде оказывается совершенно излишним, ибо о вере говорится в первой части системы, а добрые дела отождествляются с любовью, составляющей содержание третьей части. Но и в самой основе Киевской системы дело не ограничивается одними внешними несообразностями: основной взгляд на отношения к Богу только как на обязанность, положительно не выдерживает, с точки зрения святоотеческого понимания религии, никакой критики. "Что должен иметь православный кафолический христианин, чтобы наследовать жизнь вечную?" - читаем на первой странице "Православного Исповедания". Такой вопрос решительно невозможен. Усвоение временным и тленным естеством человека начал вечной и нетленной жизни - явление очень сложное и слишком глубокое, так что только крайне поверхностное понимание спасения, или - что вернее, стремление к внешней определенности могут ограничить спасение исключительно элементом обязанности. В различные периоды духовного развития человек руководится в деле спасения различными формами сознания. "Страх геенны понуждает вводимых в сказанный путь избегать грехов; желание воздаяния благ придает готовности преуспевающим в делании добродетелей; а таинство любви восторгает ум превыше всего тварнаго, соделовая его слепым для всего, что после Бога. Ибо только тех, кои соделались слепыми для всего, - что после Бога, Господь умудряет, показывая им Божественнейшее" (III,255). Это свидетельствует преп. Максим Исповедник. - В первой из трех указанных степеней духовного развития элемент долга несомненно существует, ибо понятие наказания содержит в себе представление о неисполненной обязанности, но уже во второй степени довольно трудно отыскать идею обязанности, если наказание предполагает неисполненную обязанность и мыслимо исключительно при этом условии (наказание несправедливое не есть в существе дела наказание, а просто притеснение), то понятие награды вовсе не следует непременно за исполнением обязанности, потому что обязанность остается во всей силе и без награды; но в этом случае, как видно, с натяжками можно усматривать формы обязанности, но в третьей степени духовного совершенства нет никакой возможности даже при всем желании найти хоть слабый намек на понятие обязанности. Любовь, восторгающая душу превыше всего тварного и исполняющая ум ведением высших таинств веры, исключает не только необходимость, но, кажется, и возможность каких-либо обязанностей, вызываемых обычно человеческими несовершенствами. Понятие долга содержит в себе нечто понудительное, что берет верх в борьбе с бессильной относительно добра человеческой волей, а любовь по самой природе своей есть сильный и свободный подъем лучших сил души.

III. Разделение Киевского Катехизиса

Содержанием "Православного Исповедания" Петра Могилы служит учение о вере, надежде и любви. Большой Катехизис из буквального подражания латинским системам вводит, как особый отдел, учение о таинствах. Вполне понятно, что это различие не представляет существенного значения, потому что учение о таинствах можно с удобством поместить в изложение веры, что и сделано в Исповедании. Следовательно, основным принципом Киевской системы, если не считать миниатюрного предисловия к Большому Катехизису, трактующего и о назначении человека, и о крестном знамении, нужно признать деление всей религиозной жизни человека на веру, надежду и любовь. На первый взгляд такое деление представляется вполне согласным с духом христианства, как имеющее основание в словах Апостола (1Кор.13:13) и не чуждое святоотеческому пониманию духовной жизни. Так, в подвижническом слове блаж. Диадоха читаем: "Духовным созерцанием да предводительствует вера, надежда и любовь" (Добр. III,1). "Без веры, надежды и любви, - говорит св. Максим Исповедник, - как из худого ничего в конец не истребляется, так и из добраго ничто совершенно не установлено в нас" (III,286). Но дальше свв. отцы поясняют, какую именно силу имеют означенные добродетели: "Вера и надежда, - читаем далее, - научают только презирать видимыя блага, а любовь самую душу чрез добродетели сочетавает с Богом, умным чувством постигая Невидимаго" (там же). Подобное же встречаем и у св. Максима Исповедника, который говорит (Добр. III,270): "Конец всех благ есть любовь, так как она всех ходящих в ней ведет, приводит и приближает к верховнейшему из благ Богу, виновнику всякаго блага, как всегда верная, никогда не отпадающая и всегда неизменно пребывающая. Надежда есть крепость стоящих по краям ея, справа и слева, любви и веры, как собою самою обеим им показующая верность и достолюбезность, и путь к тому творить научающая. Любовь есть исполнение их, как вся все последнее (желательное) объемлющая, вместо веры в то, что есть, и надежды того, что будет, вводя собою обладание сим как настоящим, и вкушение того, как присущаго". И в другом месте тот же св. отец говорит: "Вера убеждает боримый ум прибегать к Богу и возбуждать его к дерзновению уверением в готовности для него всяких духовных орудий; надежда бывает для него необманчивою поручительницей за Божественную помощь, обещая истребление противных сил, а любовь соделовает его неудобоотторжимым, лучше же совсем неотторжимым от родственнаго сочетания с Божественным, даже и во время самой брани, прилепляя всю силу его расположения к вожделению Божественнаго" (там же, 286). Из этих свидетельств богомудрых мужей видно, что все три добродетели представляют из себя различное как бы развитие одного начала или три степени одного и того же духовного восхождения к совершенству. Под верой имеется в виду преданность Богу, как начало добродетелей, надежда понимается или как усиление веры, или как субъективное усвоение истин благочестия, полнота же ведения приписывается и любви, как совершенному исполнению Божественной воли. Толковники Апостола Павла также видят в вере и надежде только переходную степень к любви, которой принадлежит полное и единоначальное господство в будущем веке. Так, Златоуст говорит по поводу 13 ст. 13 гл. 1 Кор., где любовь ставится выше и веры и надежды: "Здесь новая похвала любви". Не довольствуясь прежде сказанным, Апостол старается найти в ней еще нечто иное. Смотри: он сказал, что любовь есть великий дар и путь к дарам превосходнейший, сказал, что без нее дарования не приносят большой пользы, написал ее изображение обильными чертами, а теперь хочет наипаче возвысить ее и показать величие ее тем, что она не прекращается: "Ныне же, - говорит, - пребывают вера, надежда, любы, три сия; больши же сих любы". Почему же любовь больше? Потому, что те преходят. Вера и надежда прекращаются, когда являются блага, составляющие предмет веры и надежды. Подобно этому утверждает и блаж. Феодорит: "В будущей жизни излишняя вера, когда явными соделаются самыя вещи". Если "вера есть уповаемых извещение" (Евр.11:1), то, по явлении самых вещей, нет уже потребности в вере. Также излишняя там и надежда, ибо "упование видимое несть упование: еже бо видит око, что и уповает?" (Рим.8:24). Но любовь тем паче имеет силу, когда упокоятся страсти, тела сделаются нетленными, а души не будут избирать ныне то, а завтра другое". Блаж. Феодорит пишет: "Есть теперь пока и пророчества и языки, потому что они необходимы для утверждения веры. Но, когда вера распространится повсюду и утвердится, тогда дары те прекратятся, а пребудет вера, надежда и любовь, пребудет до скончания века. По скончании же века, вера и надежда престанут, а любовь перейдет и в будущий век". На основании этих свидетельств толковников Ап. Павла, авторитет которых вне всякого сомнения, все три названные добродетели нельзя принимать за три отдельные начала, взаимно ограничивающие друг друга, напротив, указывается их полное единство и возможность полного слияния в царстве любви. Но это обстоятельство вовсе не дает права считать веру началом любви: при единстве органическом нет возможности указать, что составляет начало, и что дальнейшее развитие, только при механическом понимании явления ясно выделяются и причины и следствия. У блаж. Диадоха находим указание, что любовь, представляющая завершение всего духовного развития, есть вместе с тем и начало: "Любящий Бога и верует искренно и дела веры совершает преподобно. Верующий же только, а не пребывающий в любви, и самой той веры, которую кажется имеющим, не имеет. Он верует с некоторою легкостью ума, не нося в себе действеннаго отвеса преславной любви. Только вера, любовию действующая, есть великая главизна добродетелей" (Добр. III,20). Но и вера и любовь имеют более глубокое внутреннее основание: "Никто не может искренно любить, или веровать иначе, как если он не имеет себя самого осудителем себя" (Добр. III,21). Следовательно, рассуждая о вере и любви, нужно всегда иметь в виду, что их значение в духовной жизни не может исчерпываться готовым содержанием каких-либо формул, а представляет из себя весьма сложный нравственно-психологический процесс, где собственно коренное и главное разграничение между этими тремя добродетелями указать в высшей степени трудно. Если сказать, что вера представляет первую степень духовного развития, то всегда можно указать, что ей усвояется высокое значение в судьбах вселенной, едва ли возможное для добродетели первоначальной (Евр.11). Наконец, содержание веры очень часто смешивается с содержанием надежды; пример такого смешения мы даже видим у ап. Павла. "Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом" (Евр.11:1). Если вера есть осуществление ожидаемого, то что же такое надежда? Единственно, что можно сказать по этому поводу - это о более субъективном личном значении надежды. Надежда есть личное проникновение обетованиями веры и отношение их всех к самому себе. В пользу такого понимания надежды много говорит истолкование ее в творениях св. Исаака Сирина: "Человек, который вовсе не имеет заботы о скорогибнущем, но всецело, днем и ночью, вверяет себя Господу, не заботится ни о чем мирском, по великой своей рачительности о добродетелях - все свое время употребляет на занятие Божественным и потому не радит о приготовлении себе яств и одежд, об устроении жилища телу и о всем прочем - такой человек прекрасно и разумно надеется на Бога, потому что сделался рабом Его, и рачителем делу Его, не предается нерадению по какой бы то ни было причине" (Пр. Исп. С.343). Но разве всего сказанного нельзя признавать свойством истинной веры, которая, как мы уже говорили, невозможна без любви? Быть может, указывая на эти три добродетели, ап. Павел имел в виду уверенность в Богооткрытых истинах под верой, - под надеждой - постоянное ожидание второго пришествия Христа, а под любовью - настроение, исполненное кротости и всепрощения. За такое понимание надежды можно привести взгляд ап. Павла на ожидание второго пришествия, как на существенную особенность христиан, отличающую их от язычников. Так к солунским христианам он пишет: "От вас пронеслось слово Господне не только в Македонии и Ахаии, но и во всяком месте прошла слава о вере вашей в Бога, так что нам ни о чем не нужно рассказывать. Ибо сами они сказывают о нас, какой вход имели мы к вам, и как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева" (1Фес.1:8-10). Здесь можно указать все три названные добродетели: сначала апостол говорит о вере, т.е. уверенности в несомненном бытии Бога, потом о служении Ему, т.е. о любви, и, наконец, об ожидании Его Сына с небес, что на наш взгляд можно считать христианской надеждой. Но и в данном месте остается в полной силе наше замечание о невозможности установить особый оттенок каждой из них, это не подлежит ни малейшему сомнению, но несомненна также их тесная связь и единство их содержания. То же самое должно сказать и относительно любви.