Гипотеза внутреннего воздействия диавола.

12. Различные видоизменения этой гипотезы зависят от того, что одни её защитники воздействием диавола объясняют только внешнюю сторону искушения и потому говорят о видении, произведенном в душе Иисуса Христа диаволом, другие к воздействию диавола обращаются для объяснения собственно внутренней борьбы Христа, иные обнимают то и другое и под. Еще в древности Ориген царства міра, которые Христос созерцал на горе, понимал в мистическом смысле духовного царства диавола, его внутренней власти над людьми; созерцание царств міра состояло в том, что диавол показал Христу бесчисленные толпы народа, которые находились под его властью — ostendit еі diabolus innumerabiles hominum multitudines, quae suo tenebantur imperio [43]. Сказания, подобные евангельскому рассказу о третьем искушении, historia, по словам Оригена, non recipiat, spiritalis autem teneat intellectus [44].

Подобным образом Киприан находил неудобным принимать перемещение Христа из пустыни на храм в смысле внешне–действительного перемещения, потому что было бы неприлично для Сына Божия сесть на плечи диавола или позволить ему нести Себя: Христос, по его мнению, как в пустыню, так и на храм был возведен Своим духом. Впрочем первое искушение было действительно приурочено к пустыне; но местная обстановка других искушений была обманчиво произведена диаволом в фантазии Христа, и Его перемещение нужно понимать по аналогии с тем, как Иезекииль был в духе восхищен с реки Ховара в Иерусалим [45]. — Немного позднее Феодор Мопсуестский против Юлиана писал: что удивительного, если по словам евангелия диавол возвел Христа на весьма высокую гору (и показал Ему все царства міра), хотя такой высокой горы и не было в пустыне? Самое выражение в мгновение времени ясно показывает, что диавол произвел видение горы (φαντασίαν ορους) и таким образом сделал возможным для человека созерцать вселенную [46].

Искушение было только внутренним фактом в жизни Христа, но вместе с тем искусительные мысли шли отвне, — их непосредственным источником был диавол, хотя и остававшийся внешнею по отношению ко Христу причиною Его искушений, но воздействовавший на Него непосредственно и внутренно [47].

Ольсгаузен внутренним воздействием диавола объясняет не только психологическую сущность искушения, но и его внешнюю обстановку. Он принимает искушение Иисуса Христа за действительный факт, но, отрицая внешнее явление диавола, признает искушение чисто внутренним, относит его всецело в область духа. Искушение состояло в том, что душа Иисуса Христа подлежала обнаженною [48] полному воздействию царства тьмы. — Про ведение (ηγαγεν) Иисуса в Иерусалим он замечает, что оно было в духе (έν πνευματι, Апок. XVII, 3). Про созерцание царств он говорит, что оно особенно принуждает понимать искушения Иисуса Христа в качестве только внутреннего факта. Физически такое созерцание невозможно; необходимо принять экстатическое состояние. Горою, с которой Христос созерцал царства, послужила для Него высота Его духа, на которой для Него было дано сознание, что Он мог бы царствовать над міром. — Так и Баррет признает искушение чисто субъективным явлением в области души Иисуса Христа (purely subjective to the mind of Christ) хотя оно было по своему происхождению объективным, оно возникло не в душе Христа, но было внушением диавола. Второе и третье искушения могут быть поняты только в субъективном смысле. Евангельскому рассказу о том, что диавол взял Иисуса и поставил Его… Баррет находит аналогичными: Иезек. XXXVII, 1, XL, 1; Апок. XVII, 1–3 [49].

Несостоятельность рассматриваемой гипотезы доказывается весьма легко. Что касается психологической действительности искушения, то она по смыслу этой гипотезы оплачивается безгрешностью Иисуса Христа. Горячая критика, какую вызвала в свое время эта гипотеза в её применении к психологической стороне искушения, справедливо указывала, особенно в лице Небе, на то, что внутреннее, непосредственное (т. е. без всякого посредства, как условия свободного восприятия отвне идущего воздействия) и потому бессознательное (со стороны Иисуса Христа) воздействие на Него сатаны крайне противоречит безгрешности Иисуса Христа. — Столь же до очевидности не основательно объяснение по этой гипотезе внешней стороны искушений Христа: совершенно невозможно приписывать диаволу власти производить в душе Христа всякие образы по своему желанию подобно, как это делает иногда Бог с тем или другим человеком [50]. При этом следует заметить, что защитники гипотезы, указывая приведенные аналогии, кажется, совершенно упускают из внимания, что на Иезекииле была рука Господня, и Господь вывел его духом, что, он был приведен в землю Израилеву в видениях Божиих (XXXVII, 1; XL, 1–2), что один из ангелов повел Иоанна в духе в пустыню (Апок. XVII, 1, 3), а Иисус Христос был возведен Духом или в Духе только в пустыню, из пустыни же на крыло храма и оттуда на гору взял Его и поставил диавол [51].

Гипотеза психологической борьбы (психологическо–аллегорическая)13. Защитники гипотезы внутреннего воздействия диавола справедливо настаивают на мысли, что искушения Иисуса Христа по своему происхождению были объективными [52]. Но вместе с тем разбор этой гипотезы показывает, что диавол не мог воздействовать на Христа непосредственно. Но если так, если, с одной стороны, необходимо признать внешнюю причину искушений Иисуса Христа, как внутреннего факта, и если, с другой стороны, такою причиною нельзя признать не только внешнее явление диавола (что понятно и не для рационализма), но и его непосредственное воздействие на душу Христа, если внешнюю обстановку искушений Христа отвергнуть не только в смысле действительности (что для рационализма выше всякого колебания), но и в смысле видения, хотя бы даже произведенного диаволом; то, очевидно, следует искать внешних посредств для воздействия диавола или внешнего выражения его искусительных мыслей. Так и поступает гипотеза психологической борьбы. Она признает искушение Христа внутренним фактом Его жизни, внешней стороне искушения усвояет аллегорический характер, объективную причину искушений видит во внешних выражениях или внешних носителях искусительного духа. Смысл этого объяснения, психологическо–аллегорического, можно, со слов Клюге, выразить так.Диавол телесно являлся Христу, не в буквальном смысле этих слов, а в том, что в жизни людей Христос наблюдал действия и проявления зла или диавола в осязательно наглядных формах [53]. Защитников этого объяснения весьма много. Всего чаще под внешнею формою проявления диавола в жизни людей, как объективною причиною искушений Христа, разумеют ложную мессианскую идею иудейского народа. Так Неандер. Он видит в истории искушения не только идеальную, но вместе историческую правду, выраженную однако символически. Исторически вполне достоверно, что Иисус Христос, при переходе от частной жизни в общественной деятельности, созерцая будущий ход Своей жизни, перенес искушение, в котором выразились основные начала Его служения, радикально противоположные обычному пониманию мессианской идеи у иудейского народа. Искушения Иисуса Христа не могли зародиться в Нем Самом, в глубине Его души. Причину их нужно искать в том, что человек, хотя бы и совершенно чистый душою, но призванный воздействовать на людей своего времени, в Силу духовной Связи с современниками, необходимо сталкивается с господствующими направлениями и идеями, и должен бдительно следить за собою и выносить постоянно возобновляющуюся борьбу, чтобы предохранить себя от их влияния. Во времена Иисуса Христа такою народною идеею было мирское понимание царства Божия. Правда, в самом Христе не было ничего, что могло бы открыть доступ народным идеям в Его душу. Но совне это мирское направление, угрожавшее с самого начала развитию царства Божия, должно было приступить к Нему; и Он не иначе мог уяснить себе идею Своего мессианского служения, как противополагая ее другому возможному образу действий, к которому Он в Себе не имел наклонности, но которое должно было предстать Ему с течением времени в разнообразных требованиях народного духа. Но так как Сам Христос учил, что родоначальник мирского духа есть сатана, то и борьба Его с народным духом должна быть рассматриваема с этой точки зрения, как борьба с диаволом, как искушение от диавола. Если для Христа не могло возникнуть искушение из глубины Его собственного духа, то оно могло предстать Ему только как искушение от диавола. — О таком то искушении Христос, по Неандеру, и передал своим ученикам в символическом рассказе [54].Гипотезу психологической борьбы разделяет Ульман. По его словам искушения Иисуса Христа были порождены ложными представлениями о мессианском служении, как его понимал еврейский народ, и возникли в то время когда Иисус Христос сознал эти представления, — когда Он, готовясь к мессианскому служению, подумал о том, что ожидают от Него как Мессии Его современники. Такое искушение прошло для Него без греха, во первых, потому что искусительная мысль появилась в Его душе совне: ложная мессианская идея была для Него фактом, а мысль о факте не может запятнать и святости Бога; во вторых, потому, что искусительная мысль становится злом, когда она возбуждающим и определяющим образом действует на чувства и волю, а Христос искусительные мысли оттолкнул без всякой медлительности, без всякого колебания, так что искушение продолжалось только момент [55]. — Эту же гипотезу защищает Кейм. Он старательно отыскивает в историй искушения einen guten geschichtlichen Kern [56]. Это историческое зерно он находит в психологической борьбе Христа пред началом Его общественного служения, — в борьбе с теми вопросами и сомнениями, которые естественно должны были возникнуть в Его душе в это время. Эта внутренняя борьба в душе Иисуса Христа обострялась durch die lebendige Vergegenwärtigung des feindlichen Reichsherrn, ja durch einen persönlichen Ringkampf mit ihm. По крайней мере, Сам Христос был убежден в том, что у Него была борьба с лично присутствовавшим диаволом. — По–видимому, немногого недостает, чтобы изложенный взгляд Кейма подходил к буквальному пониманию евангельского рассказа. Но крайнее увлечение идеализмом, которое препятствует Кейму относиться с должным вниманием к историческим фактам, и отрицательное отношение к истине богочеловечества Христа заставляют его всецело перенести этот Ringkampf mit dem Satan вовнутрь душевной жизни Христа, и в третьем издании своей истории Иисуса (s. 140) Кейм уже ясно и просто говорит об искушении Иисуса Христа, как об einen inneren Kampf. [57]Некоторые ученые, держась гипотезы психологической борьбы, но желая вместе с тем объяснить внешнюю сторону искушения, полагают, что борьба происходила в области фантазии. Таковы — Эйхорн, Вейсе и др.Гипотеза психологической борьбы должна быть признана более серьезною и здравою, чем другие рассмотренные выше. Но уже то обстоятельство, что она разделяется богословами, которые далеко не принадлежат к одному лагерю, заставляет относиться к ней с большою осторожностью. Если бы под этой гипотезой не подписали своих имен Неандер и Ульман, то критика имела бы право сказать, что она противоречит понятию безгрешности Христа. Взгляд Кейма, который переносит в душу Христа сатанинские мысли, совершенно не мирится с евангельским учением о святости Спасителя. Но в то время, как Кейм жертвует в пользу действительности искушений Иисуса Христа Его безгрешностью, Ульман, напротив, действительностью искушений жертвует в пользу безгрешности. Мысль о ложной мессианской идее, как о факте, не могла иметь для Христа, как и для Бога, силы и значения искушений. Сам Ульман с течением времени сознал, что теоретический выбор между истинною мессианскою идеею и ложным пониманием её еще не был бы искушением; для сего надлежало, чтобы ложная мессианская идея имела что либо действительно обольщающее и подкупающее; на этом основании он признал необходимым присутствие диавола при искушениях Христа [58]. — Против Эйхорна достаточно заметить, что фантазия не может быть областью действительной и разумной борьбы. — Однако все эти возражения не имеют силы против Неандера — в виду того, что он указывает наряду с народным понятием о царстве Божием, как объективною причиною искушений Христа, еще немощи человеческой природы как (безгрешное) субъективное основание действительности искушения [59]. Но, не говоря уже о том, что гипотеза в изложении Неандера не только дает место участию диавола в искушениях Христа, но и почти признает его, что́ значит одобрение, которого заслуживает гипотеза в изложении Неандера? Оно значит то, что психологическая сторона вопроса в объяснении Неандера разработана хорошо, причем разумеется, что по этому „хорошему“ объяснение совпадает с буквальным, иначе, православным пониманием евангельской истории. В самом деле признание истории искушений Христа не только по внутренней стороне, но и по объективной и даже внешней стороне искушений действительным событием препятствует ли видеть силу искушений в столкновении истинной идеи мессианского служения Христа с ложными ожиданиями народа и основывать эту силу на немощах человеческой природы Христа? Конечно, нет! С другой стороны, в гипотезе психологической борьбы эта хорошо обработанная в ней сторона дела не составляет не только всей её сути, но и даже характерной половины её. Цельный облик гипотезы выражается не только в признании психологической действительности искушений Христа в пустыне, но и в отрицании внешней обстановки их и даже участия диавола в них. Высказывая одобрение одной части объяснения [60], критика тем самым еще не берет на свою ответственность всей гипотезы.Несостоятельность же этой гипотезы по её отрицательной стороне бросается в глаза.