Но каким надо быть, чтобы пойти против нашего разумного, а вернее духовного служения (Рим. 12, 1), то есть против молитвы и против тех, кто, ценя ее выше всего, в безмолвии несуетно посвящает ей всю жизнь и от своего опыта дает помощь начинающим это надмирное и ангельское служение? Кто возражает избравшим молчание? Кто завидует отвергающим любые почести? Кто словно победитель превозносится над сидящими вдали от ристалища? Причем в своей прежней битве за философию наш монах и философ хоть воинствовал открыто против монахов, однако против ныне живущих; а теперь, выводя в своих писаниях изречения отцов, несомненно взятых на небеса, он в каком–то ослеплении пошел на немалые труды, чтобы опровергнуть их.

2. Злее всего философ нападает на сочинение о молитве монаха святой жизни и исповедника Никифора [264] — Никифора, который исповедовал истинную веру и за свое исповедничество был осужден к изгнанию царствовавшим тогда первым Палеологом, державшимся латинских убеждений; Никифора, ведущего свой род из Италии, но осудившего тамошнее злоучение и пришедшего к нашей православной Церкви; Никифора, который вместе с отечественными заблуждениями отрекается и от отечества и начинает любить наше больше своего ради звучащего у нас «прямого слова истины» (2 Тим. 2, 15), а перебравшись к нам, избирает строжайшую, то есть монашескую жизнь и поселяется в месте, чье название одноименно со святостью, на границе мира и неба, — это Афон, очаг добродетели. Здесь, подчинившись избранным отцам, Никифор сначала показал, что умеет хорошо послушествовать, а дав им возможность в течение долгого времени испытать свое смирение, он сам перенимает от них опыт в искусстве искусств, исихии, и становится руководителем тех, кто в мысленном мире готовится к брани с духами злобы (Еф. 6, 12). Для этих своих учеников он и составил собрание отеческих советов, оснащающее подвижников для борьбы, определяющее способы борения, показывающее награды за победу и описывающее венцы победителей; кроме того, увидев, что многим начинающим очень трудно справиться с нестойкостью собственного ума, он предложил способ, с помощью которого они могли бы немного умерить в нем многоподвижность воображения.

3. На него–то философ и напустил свое воображательное многоумие словно некий огонь, использующий препятствие себе в пищу. У него нет благоговения перед исповедничеством и последовавшим изгнанием, он не уважает мужей, общавшихся с Никифором в этом изгнании и учившихся от него божественным тайнам, мужей, которые в нашей Церкви явились как соль земли, свет мира (Мф. 5, 13–14) и всегда «держались слова жизни» (Флп. 2, 16) [265], — мы говорим о Феолипте, просиявшем как свет в лампаде в городе Филадельфии; о Селиоте, наставнике монашествующих; об Илии, который всю совершенно жизнь провел в пустынничестве как Илия; о других, чьими делами Бог украсил, утвердил и обновил Свою Церковь, — нет, пример этих мужей и их учеников, до сих пор держащихся того же образа жизни, не убедил философа оставить подозрения и нападки на Никифора или по крайней мере не обесчестить в пространных сочинениях этого мужа, которого он не сумел бы по достоинству восхвалить. То, что благочестивый муж написал свое сочинение может быть в простоте и безыскусно, подстегнуло философа на возражения и помогло найти к чему придраться. А ведь если сказать словами богослова, «не тот для нас мудр, кто на словах мудрец, и не тот, у кого хорошо подвешен язык, но душа космата, наподобие гробов, которые, снаружи украшенные, внутри скрывают великое зловоние мертвого гниения; тот мудр, кто жизнью показывает достоверность своих слов и делами украшает непритязательность речей» [266]. Впрочем, даже в тех простоватых речах этот мудрец не смог ни к чему прицепиться, пока не извратил их, как мы скоро покажем.

4. Но сейчас, поскольку философ и начинает и кончает своим собственным учением об умной молитве, мы тоже сначала вкратце рассмотрим это его учение. Красивостью языка оно способно обольстить многих неопытных, но никого из тех, кто хоть немного вкусил истинной молитвы. Мы проследим это учение ровно настолько, сколько надо, чтобы показать его несогласие с отцами. Причем начинает–то философ с единодушия отцам, но в конце концов уводит на совершенно противоположный путь. В самом деле, он говорит сперва, что приступающий к молитве должен предоставить покой своим чувствам и, обманув читателя этим видимым сходством с советами отцов, требует сделать отсюда вывод, что «надо совершенно умертвить страстную способность души, чтобы она не действовала ни одной из своих сил, а также прекратить всякое действие, общее для души и тела, потому что всякое такое действие становится помехой для молитвы, особенно в той мере, в какой оно связано с телесным усилием и влечет за собой наслаждение или скорбь, прежде всего в чувстве осязания, самом грубом и неосмысленном из всех» [267]. Стало быть, скажет кто–нибудь, услышав такой совет, приступая к умной молитве надо не поститься, не бодрствовать, не вставать на колени, не класть земных поклонов, не стоять подолгу, вообще ничего такого не делать, потому что все это производит болезненное действие на чувство осязания и, как говорит философ, доставляет душе тяготу в молитве, тогда как надо сделать душу со всех сторон неотягощенной. «Ведь было бы неестественно», добавляет он, «если бы зрением и слухом, самыми невещественными, бесстрастными и разумными чувствами, мы в молитве пренебрегали, а осязание, наиболее грубое и неосмысленное, допускали и соглашались участвовать в его действиях». Он даже не замечает, хоть и философ, того различия между чувствами, что, будучи причастны, каждое в свою меру, внедренной в тело душевной силе, они потому движимы не только тем, что затрагивает их извне. Чтобы объяснить, что происходит с материальными чувствами от нематериальной молитвы, нам было бы нужно и обладать совершенством молитвенного навыка и иметь возможность посвятить все наше рассуждение одному только этому предмету; но пусть «дающий молитву молящимся» даст и тем, кто вступает в их защиту, дар, слова соразмерный нашей теперешней задаче.

5. Когда мы обращаемся к внутреннему, надо привести в покой все чувства в той мере, в какой они движимы внешними воздействиями; но те, расположенность которых отвечает расположениям души, притом хорошим, — их–то зачем? Да и как возможно человеку, вошедшему вовнутрь себя, оставить такие чувства по собственной воле? Ради чего, наконец, надо обязательно избавляться от них, если они нисколько не препятствуют, а наоборот, как нельзя лучше содействуют верному расположению душ? Ведь это связанное с нами тело связано с нами, вернее, подчинено нам Богом для содействия душе; стало быть распущенное тело мы должны отвергнуть, но действующее как должно — принять. Конечно, слух и зрение чище и осмысленнее осязания, но они вообще не воспринимают ничего и не скорбят сами по себе, если не встретят вовне какого–нибудь безобразного вида или неприятного звука; наоборот, тело скорбит в чувстве осязания всего больше, когда мы упражняемся в посте, не доставляя ему пищи извне. Поэтому кто замыкается во внутреннем от всего внешнего, тот прекращает деятельность чувств, действующих только от внешних впечатлений, — прекращает в той мере, в какой эта деятельность протекает вовне; но разве он будет добиваться прекращения действия чувств, не нуждающихся во внешних впечатлениях, тем более если они служат его цели? А что осязательная скорбь как нельзя лучше служит умной молитве, знают все, хоть немного причастные к усилиям поста, бодрствования и трезвения. Им, узнавшим это на опыте, всего меньше нужны рассуждения, и тех, кто предается одним словесным разысканиям, они не одобряют, видя здесь надмевающее знание (1 Кор. 8, 1).

6. Если в истинно умном молении надо не впадать в страстные состояния и прекратить привязанность даже к безразличным вещам, потому что только так можно достичь неотягченной и чистой молитвы, а еще не достигшие этой ступени, но стремящиеся к ней, должны сначала подняться над наслаждениями и совершенно избавиться от страстной одержимости, — потому что им надо, с одной стороны, умертвить склонность тела к греху, что и значит избавиться от страстной одержимости, а с другой — поставить рассудок над лукавыми страстями, волнующимися в мысленном мире, что и значит подняться над наслаждениями, — если все это так, а это именно так, и если пока нами владеет страсть мы, как говорится, даже краешком губ не сможем испробовать умной молитвы, то, стремясь к молитве, мы непременно нуждаемся в осязательной скорби, которая идет от поста, бодрствования и тому подобного. Только так умерщвляется греховная наклонность тела и становятся более умеренными и бессильными помыслы, возбуждающие животные страсти. Больше того, так кладется начало святому сокрушению, которое смывает старую грязь безверия, а главное, так приходит божественное умиление и необходимое для молитвы послушание. «Сердце сокрушенное Бог не уничижит», по Давиду; а по Григорию Богослову, «ничем нельзя послужить Богу, как страданием» [268]. Недаром Господь в Евангелиях учит, что велика сила молитвы в сочетании с постом (Мк. 9, 29; Мф. 17, 21).

7. Убивает молитву бесчувствие, которое отцы называют окаменением [269], а вовсе не осязаемая скорбь, как впервые начал говорить в своих бесполезных сочинениях философ, выступая против знающих дело на опыте. Не зря некоторые отцы назвали пост как бы материей молитвы: «Голод», говорят они, «это пища молитвы» [270]. Другие назвали это «качеством» молитвы, зная, что молитва без скорбного уязвления не имеет никакого качества. И зачем–то ведь говорится, что «жажда и бессонница стеснили сердце, а теснимое сердце излилось слезами» [271]; и еще: «Молитва — мать, и она же дочь слез»! [272] Видишь, что осязаемая скорбь не только не мешает молитве, но даже необычайно содействует ей? А сами эти слезы, и дочерью и матерью которых оказывается молитва? Разве они не скорбны, не горьки, не мучительны по своей природе для только что вкусивших «блаженной печали» [273] и разве не превращаются в сладость и легкость для напитавшихся ею? Так почему не только не вредят молитве, но даже порождают ее и рождаются от нее телесные действия, ощущаемые и как наслаждение и как скорбь? [274] Почему, наконец, сам Бог их дарует, как говорит святой: «Если ты приобрел способность плакать в молитве, значит Бог коснулся твоих сердечных очей и ты прозрел умом»? [275]

8. Нет, говорит философ, «Павел, восхищенный до третьего неба, не знал, в теле он или вне тела, как бы забыв обо всем телесном; если, стало быть, в молитвенном порыве к Богу предстоит утратить ощущение всего телесного, то как можно называть Божиим даром то, что оставляется в порыве к Нему?» Но в порыве к божественному единению приходится оставить не только телесные действия, но и «действия ума, все божественные светы и всякое восхождение на все святые вершины» по великому Дионисию [276]. Так неужели ничто из этого, ни даже восхождение на все святые вершины, не дар Божий, раз все это предстоит оставить в порыве к божественному единению? «Как можно говорить», продолжает философ, «что послано благодатью то, чего в умной молитве, соединяющей человека с Богом, он уже не будет ощущать? Такая благодать была бы послана напрасно, а от Бега ничего не бывает напрасно». Упиваясь напрасными рассуждениями и нас пытаясь в них затянуть, неужели ты считаешь божественное единение таким ничтожным, что оно поднимается только над напрасным, а не над великим и необходимым тоже? Неужели считаешь напрасным все, что оставляется в совершенном единении? Впрочем, ты явно должен так думать, раз сам не встал над суетой; потому что если бы ты поднялся над ней, то знал бы, как высоко единение с Богом возносится даже над нужным и полезным.9. Но ты с таким восторгом предаешься напрасной тщете, совершенно ничего не зная о молитве, так разливаешься в пустословии, что духовную благодать сердца называешь, — увы! — «воображением, несущим в себе призрак сердца». Удостоившиеся этой благодати знают, что она не призрачный образ, не зависит от нас, не такова, что то существует, то не существует, но есть некая непрестанная энергия [действие], благодатно поселяющаяся, живущая и укореняющаяся в душе, порождающая источник святой радости, которая притягивает к себе ум, уводит его от разнообразных вещественных представлений и настраивает так, что ему не сладки никакие телесные наслаждения, — а телесным я называю то, что проникает от наслаждений тела в помыслы, под видом приятного примешивается к ним и тянет их вниз, тогда как наоборот все, что от духовной радости души переходит на тело, хотя и действует в теле, остается духовным. Потому что как наслаждение, идущее от тела к уму, делает весь ум телесным, нисколько не освящаясь от слияния с высшим, а наоборот, передавая уму свою низменность, от чего и весь человек становится «плотью», как сказано о людях, потопленных Божьим гневом: «Да не пребудет Мой Дух на этих людях, ибо они плоть» (Быт. 6, 3), — так и духовная сладость, переходящая от ума на тело, и сама нисколько не ухудшается от общения с телом и тело преображает, делая его духовным, так что оно отбрасывает злые плотские стремления и уже не тянет душу вниз, а поднимается вместе с ней, от чего и весь человек становится тогда «духом», как написано: «Рожденный от Духа есть дух» (Ин. 3, 6, 8). Впрочем, все проясняется на опыте.10. И этому любителю рассуждений и споров достаточно было бы сказать, что ни мы, ни Церковь Божия не имеем обычая (1 Кор. 11, 16) заниматься бесплодными рассуждениями, ценим жизненное слово и верную слову жизнь. Но поскольку он еще и записал свои рассуждения, мы показываем истину и обличаем ложь тоже в письменном виде, чтобы он не смог обольстить кого–нибудь из простых, не показался им серьезным и не ввел в заблуждение. Мы пишем вкратце для этого, подробнее — с более важной целью [277] и постоянно приводим отцов, противоположных новоявленному учителю бездеятельности, который, отвергая телесные добродетели как слишком обременительные, понятным образом не признает и запечатления духовных состояний в теле, хотя этим полно все Священное и боговдохновенное Писание: «Сердце мое и плоть моя возрадовались Богу живому» (Пс. 83, 3) и «На Него уповал я, и получила помощь и процвела плоть моя» (Пс. 27, 7) и еще: «Как сладки гортани моей слова Твои, лучше меда устам моим» (Пс. 118, 103), — а что говорится здесь именно о чувственных устах, ясно показывает и святой Исаак, называя признаком совершенствования сладость слов молитвы на устах молящегося [278]. У святого Диадоха читаем: «Что есть единое чувство души, нам показывает сама вошедшая в душу энергия Святого Духа», которую «не может знать никто кроме тех, кто отказался от благ земной жизни ради надежды на будущее добро. Оставив заботу о земле и неудержимо стремясь к нему, ум и сам таинственно ощущает Божью красоту и в меру своего успеха передает свою красоту телу», о чем слова Давида: «На Него надеялось сердце мое, и получила помощь и процвела плоть моя» (Пс. 27, 7). Возникающая тогда в душе и теле радость «есть неложное напоминание о нетленной жизни» [279].11. Однако философ говорит, что этот залог будущего века, напоминание о нетлении, действие всесвятого Духа, не может идти от божественной причины, тем более — возникать в умной молитве. По его мнению есть целых четыре основания для того, чтобы не считать изменения, производимые в теле энергией Духа, божественными. Прежде всего, пишет он, «дары Бога всесовершенны; но для души подняться в молитве над ощущениями лучше, чем действовать какими бы то ни было чувствами; поскольку, таким образом, чувственные энергии не совершенны, раз есть что–то лучше их, они не от Бога». Так значит если, по апостолу (1 Кор. 14, 5), пророчествовать лучше, чем вещать языками, дар языков не Божий дар? И если любовь — совершеннейшее из дарований (1 Кор. 13), то значит только она Божий подарок и ничто другое, ни само это пророчество, ни чудеса, ни помощи, ни управления, ни дары исцелений, ни духовное слово мудрости и знания, ни различение духов (1 Кор. 12)? Потом, и среди пророчествующих, и среди исцеляющих, и среди различающих, и вообще среди всех, получивших дарования от Божьего Духа, тоже есть в меру каждого этого дарования большие и меньшие, почему Павел и благодарит Бога за то, что лучше всех вещает языками (1 Кор. 14, 18), но даже наименьший дар все равно есть Божий дар. «Ревнуйте», говорит тот же апостол, «о дарах больших» (1 Кор. 12, 31): стало быть есть и меньшие, и хоть «звезда от звезды отличается славой» (1 Кор. 15, 41), то есть изобилием света, все–таки ни одна не лишена света совершенно. Потому неверно основание, на каком философ осуждает исихастов, то есть что божественны только совершеннейшие дары. Недаром апостол Иаков, брат Божий, говорит, что «всякий дар совершенный свыше» (Иак. 1, 17), а не «совершеннейший». Осмелившись от себя прибавить к Писанию, философ, естественно, выступает и против живущих по нему. Я только спрошу его: разве святые в будущем веке не бесконечно будут идти к совершенству боговидения? Нет сомнения, что бесконечно, потому что ведь и ангелы, как учит изъяснитель небесного мира Дионисий, тоже всегда совершенствуются в боговидении, от уже полученного озарения идя дальше ко все более яркому [280]. На земле во все веки мы тоже не знаем и не слышали ни об одном человеке, кто, приобщившись к такому озарению, не стремился бы уже к более совершенным. Если, стало быть, стремление боговидцев не прекращается, но ранее полученная благодать только увеличивает в них способность ее нового восприятия, а Дарящий Сам Себя бесконечен и одаривает щедро и без зависти, то как еще можно говорить, что сыны будущего века будут возрастать не бесконечно, получая благодать от благодати и неустанно продвигаясь радостным путем восхождения? Всякий дар совершенный свыше, а не совершеннейший, потому что совершеннейшее возрастать не может.12. Так обстоит дело с первым доводом философа. Второй еще лучше: «Любовь к действиям [энергиям], общим для страстной способности души и тела, пригвождает душу к телу и наполняет ее мраком». Да какая скорбь, какое наслаждение, какое движение в теле — не общее действие души и тела? Видать, и этот свой приговор философ вынес неосмотрительно, высказавшись вообще о частном. Ведь есть и блаженные страсти и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее.Раз страдание такой души божественно, у нее, разумеется, есть благословенная и божественная страстная способность, или вернее, — поскольку страстная способность в нас едина, — единая страстная способность может стать благословенной и божественной. Достигнув этой блаженной полноты, она обоживает и тело, и тогда не телесными и земными страстями волнуется, хотя так может показаться неопытным, а наоборот, сама поворачивает к себе тело, уводя его от наклонности к злу и вдыхая в него святость и неотъемлемое обожение, чему явное свидетельство — чудотворные мощи святых. У первомученика Стефана, еще живого, лицо стало «как бы лицом ангела» (Деян. 6, 15). Так разве не было здесь в телесном страдании чего–то божественного? Значит божественное страдание и соответствующее ему действие — общие для души и тела! И это их совместное страдание не пригвождает душу к земным и телесным мыслям и не наполняет душу мраком, как пишет философ, а становится некой таинственной связью и единением с Богом, чудесно поднимая над дурными и земными страстями даже тело, — потому что «сильные Божии», по слову пророка, «высоко поднялись над землей» (Пс. 46, 10). Вот каковы те невыразимые действия [энергии], о которых мы говорим, что они совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии. То, что в этих действиях кажется неосмысленным, превышает смысл и ускользает от понимания человека, вникающего в них рассуждением, а не делом и практическим опытом; и если философ не призовет веру, которая только и может вместить немыслимую истину, то, понимая святыню, — увы! — без святости, он нечестиво надругается над благочестием.13. В самом деле, как я уже сказал, он приводит нам потом слова апостола, что во все время своего сверхъестественного восхищения он не знал, «был он в теле или вне тела» (2 Кор. 12, 2), в том смысле, что Дух наводит забвение обо всем телесном; «а поскольку», говорит философ, в это «все» входит и та получающаяся у исихастов таинственная сладость и теплота, о которой нам рассказывают, то пришествие Святого Духа и ее заставит забыть, а никак не вызовет: в самом деле, если происходящее с ними — это Божии дарования, то слова апостола о забвении всего в истинной молитве были бы неверны, ведь нельзя забывать ничего, что дано от Бога во благо; а если обо всем этом действительно предстоит забыть, то разве не нелепость — настойчиво просить у Бога как раз то, отсутствие и прекращение чего лучше для молитвы? Что большинство даров Духа, да вообще все они посылаются достойным во время молитвы, это прекрасно знает всякий истинно верующий, — «просите», говорит Господь, «и дастся вам» (Мф. 7, 7) не только восхищение, причем до третьего неба, но любой из даров Духа. А что некоторые из них действуют и через тело тоже, ясно показывают «разнообразные языки» и «их истолкования», которые Павел заповедает получать через молитву, — «говорящий на языках молись и о даре истолкования», — и не только это, но и «слово поучения» и «дар исцелений» и «чудодействования» и те наложения рук Павла, которыми он передавал Духа Святого (1 Кор. 12, 14). Так вот благодать проповеди, благодать языков и дар их истолкования хоть возникают благодаря молитве, продолжают действовать и в душе, отошедшей от молитвы. Исцеления и чудеса тоже никогда не достигают действенности, если в душе действующего нет упорной умной молитвы, причем иногда ей вторит и тело. А передача Духа и вообще обязательно совершается не только с молитвой в душе, — молитвой, которая таинственно соединяет молящегося с неистощимым источником этого великого дара, — не только, говорю, с деланием умной молитвы (раз об апостолах не рассказывается, что они говорили при этом что–то вслух), — итак, передача Духа совершается не только с умной молитвой души, но и с действием тела через прикасание рук, передающих Дух тому, на кого они наложены. Так что же, неужели эти дарования — не дары Духа, и неужели они даются просящим и молящимся не на добро, раз восхищенным до третьего неба предстоит забыть обо всем телесном?