Знаком ли народ с этим учением? Вообще есть в нем понятия об этом, но не в надлежащей полноте и ясности, отрывочные, привязанные к букве, а не к духу письмени. Были ли у нас проповеднические опыты в этом роде? Были, но их весьма мало. Такого рода Записки на Книгу Бытия; также некоторые беседы преосвященного Михаила. Когда наиприличнее рассуждать об этом? Во время четыредесятницы, которая начинается воспоминанием падения, и в которую читаются паремии из Книги Бытия, из них весьма хорошо избирать тексты для проповедей об этом. Но, к сожалению, у нас так не делается... Пособием для таких проповедей могут служить толкования святого Златоуста и Записки на Книгу Бытия. Как излагать учение это для народа? Кратко и больше с нравственной стороны; могут быть здесь и взгляды мистические, каких много в Записках преосвященного Филарета. На какие точки преимущественно обращать внимание? На следующие: нужно знать, что человек был хорош; что он сделался худым, и сам виною сего; что он пал, и притом не от простого вкушения плодов, а от греха; что сперва погрешил он мыслию. Нужно искоренять ту мысль что мы невинны, а Адам виновен; надобно утверждать ту мысль, что вред, причиненный нам падением Адама, устранен Иисусом Христом, и что потому мы сами теперь бываем виною нашей погибели, сами падаем.

Обратимся к другому вопросу: падение первых людей какие имело следствия для всего рода человеческого? По учению Священного Писания весь род человеческий испытывает пагубные следствия этого падения; сложность всех этих следствий известна у нас под именем первородного или прирожденного греха (рессаtum originale vel innatum). Откуда такое название, и хорошо ли оно? У апостола Павла читаем: «единем человеком грех в мир вниде и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде» (Рим. 5; 12). Но здесь под грехом разумеется не вся сложность пагубных следствий падения, а только часть их — несчастный обычай грешить, навык преступать волю Божию. В этом смысле и на том же основании Тертуллиан, а потом Августин эту порчу назвали грехом (рессаtum), и это название подало повод к сомнениям и спорам, потому что оно не выражает дела. Под грехом мы обыкновенно разумеем действие свободы; а действия, не зависящие от нашей свободы, не есть грех. Поэтому вольнодумцы утверждали, что учители Церкви навязали нам первородный грех, в котором мы сами не виновны. И действительно, грех Адамов, как свободное действие его воли, не мог перейти, к нам; но к нам могли перейти и действительно перешли, пагубные следствия этого греха, как учит само слово Божие. Следовательно, вместо названия грех, лучше называть это прирожденной порчей, или падшим состоянием, или продолжающимся отпадением человека от Бога: этими названиями гораздо лучше выразится существо дела, при них не будет места и недоумениям и спорам. Священное Писание нигде не говорит о сем состоянии вообще, а указывает во многих местах только на его частности. Например, называя это законом греховным (Рим. 7; 23), оно указывает только на наклонность грешить, а не на всю сложность зол; называя ветхим человеком, оно разумеет внутреннюю порчу человеческого существа, но не указывает на порчу физическую, на смерть и прочее. Мы будем называть это — наследственной порчей.

Есть ли эта наследственная порча в роде человеческом? Утверждает ли Священное Писание существование ее? Решительно утверждает. Рассмотрим порознь указания его на это. Самое важное место в этом отношении следующее: «рожденное от плоти плоть есть» (Ин. 3). Какая мысль этого изречения? Поскольку учение об этом предмете хорошо разобрано Церковью, то обратимся опять к ней.

Церковь учит, что грех Адама переходит к потомкам путем рождения; что он изглаждается только благодатью; что кто не крещен, тот остается с первородным грехом; что вследствие первого греха получена наклонность к злу в уме и воле людей; что все люди подвержены греху и наказанию, но при всем том есть также в людях наклонность к добру; и образ Божий хотя потерян в нас, но не совсем. От сего учения Церкви систематики наши отступали много и часто. Например, преосвященный Ириней Фальковский в своем Богословии говорит, что человек вследствие греха потерял всю свободу по отношению к вещам духовным и что он свободен только в отношении к делам гражданским, — к действиям наружным: liberum arbitriym, так рассуждает он, ad spirituale penitus amissum, etiamsi ad civile datur. Отчего такая разность учения богословов с учением Церкви? Она произошла от влияния протестантства. Церковь Восточная всегда утверждала, что повреждение есть в потомках Адама, что оно распространяется путем рождения, что человек поэтому лишается Божия благоволения; но мысли о том, что он совершенно потерял свободу вследствие падения, она никогда не приняла. Сходно с этим учили и на Западе до времен Пелагия; с этого же времени явилось направление, известное под именем августинизма. Августин, опровергая Пелагия, отрицавшего наследственную порчу, вдался в другую крайность, — стал учить, что человек вследствие падения все потерял и сделался совершенно злым во всех отношениях. Но Церковь отвергла такое его учение, и Запад снова обратился к взгляду умеренному, господствовавшему в Церкви Восточной, который и дожил до времени реформации. Протестанты воскресили преувеличенный взгляд Августина, дабы стать против Западной и Восточной Церкви: для этого он был весьма благоприятен. Западная Церковь, утверждая, что в человеке и в состоянии его падения есть остаток произвола, находила в этом основание к добрым делам, и затем — к индульгенциям и к так называемой сокровищнице сверхдолжных дел (operum superrogatoriorum). Чтобы подорвать все это, протестантам нужно было только уничтожить остатки произвола в человеке, — воскресить старое учение Августина; тогда все дела благочестия: покаяние, строение храмов, призывание святых и прочие — сами собой падут. Протестанты и приняли такой взгляд; но вскоре после Лютера и Меланхтона некто Флак еще далее простер его, так что все существо человека обратил в грех: "Весь человек, — говорил он, — и во всех отношениях есть грех". Это не понравилось и самим протестантам, как видно из Formula concordiae cum catholicis. Что сказать об этой разности? Она имеет весьма важное значение: от того или другого взгляда на первородный грех зависит все учение нравственное. Какие же главные пункты церковного учения об этом? 1) Есть грех первородный, или наследственная духовно-физическая порча; 2) она переходит на весь род человеческий; 3) переходит путем рождения; 4) никто сам не может от нее избавиться; 5) хотя свобода наша много терпит от нее, однако ж она не совсем уничтожена: есть в человеке способность обращаться к добру и делаться чадом Божиим. Вот все главные пункты церковного учения о первородном грехе.

Обратимся теперь к Священному Писанию. Учит ли оно о всем этом? Учит ясно и многократно. Есть места в нем, говорящие о всеобщем повреждении людей, не от свободы, но от прирожденной порчи. Так, Иисус Христос в беседе с Никодимом говорит: «рожденное от плоти плоть есть». Что это значит? Без сомнения, Никодим пришел к Иисусу полюбопытствовать; узнав, что он Мессия и Царь, он пришел узнать, под каким условием можно войти в Его Царство. Это занимало тогда всех иудеев, и ответ у них в этом случае был уже готов: первым условием к сему они признавали плотское рождение от Авраама. Никодим, по всей вероятности, высказал мысли подобного рода, и Иисус Христос отвечал ему, что все это ничего не значит, что для этого нужно другое условие — надобно родиться свыше, ибо отцы рождают детей неспособных быть в сем Царстве, быть чадами Божиими, рождают, следовательно, детей худых. Таким образом, мысль Иисуса Христа в этом месте та, что человек сам по себе худ, и что его может исправить только Бог Своими особыми средствами. Апостол Павел, рассуждая о язычниках, говорит: «бехом естеством чада гнева» (Еф. 2; 3). Это естеством показывает, что нравственное повреждение прирождено, а не случайно, что оно не есть злоупотребление свободы, а самое злоупотребление свободы есть уже его следствие. Таким образом первый пункт церковного учения согласен с учением Писания. Второй пункт — распространение порчи через естественное рождение утверждается тем же местом Писания: «рожденное от плоти…» и словами апостола Павла: «бехом…» то есть «бехом» через рождение. Третий пункт, что никем, кроме Бога, это зло не может быть исправлено, подтверждается вообще всем учением о воплощении, ибо для чего бы воплощаться Сыну Божию, если бы в том не было нужды? Кроме того, на это есть много ясных мест в Посланиях к Римлянам (в первой главе), к Ефесеям, к Евреям и в других. Четвертый пункт, что это прирожденное зло делает нас предметом гнева Божия, утверждается на том, что благодать дается на основании заслуг Христовых и прямо говорится: «несть бо иного имене под небесем, данного в человецех, о немже подобает спастися нам», кроме имени Иисуса Христа (Деян. 4; 12). Пятый пункт, что в нас есть остаток свободы, виден из того, что апостолы внушают людям и требуют, чтобы они бодрствовали, подвизались, усовершались. Если бы человек был совершенно мертв, не имел нимало произвола, то следовало бы ничего не требовать от нас. Итак, сравнивая учение церковное с библейским, видим, что оно совершенно согласно с ним.

Места эти следующие:

а) Еф. 5; 8. — «бесте иногда тма, ныне же свет о Господе». Следует ли отсюда, что человек естественный не имеет свободы? Может следовать и нет. Если под тьмою разуметь здесь совершенную тьму рассудка, то свободы, очевидно, нет. Но апостол не такую тьму здесь разумеет. Совершенная тьма рассудка, уничтожающая свободу, состоит в неведении Бога, закона и цели своего существования. Но тот же апостол в других местах (Рим. 1) приписывает язычникам знание и Бога и закона и своего назначения; следовательно, не приписывает им совершенной тьмы, а потому и свободы не уничтожает.

б) 2 Кор. 3; 5. — «Не яко доволни есмы от себе помыслити что, яко от себе, но довольство наше от Бога». Из контекста видно, что здесь апостол Павел смотрит на себя в известном отношении, то есть в отношении к служению своему. Но это отношение апостола совсем не идет к прочим людям, а потому и самое изречение его не относится к ним. Правда, он говорит мы; но это потому, что апостолы часто любили так выражаться о себе. Но положим, что апостол разумеет здесь всех людей, — и тогда не выйдет то заключение, какое выводят отсюда наши систематики. «Мы не имеем способности помыслить, что от себя, как от себя»: что это значит? То, что мы не можем действовать сами по себе, самостоятельно; но отнюдь не то, чтобы не были в состоянии желать добра, не имели произвола к добру.в) 1 Кор. 2; 14. — «Душевен же человек не приемлет, яже Духа Божия, юродство бо ему есть». Апостол говорит прежде, что Бог пытался, так сказать, исправить людей мудростью; но, не успев в этом, употребил противоположный способ — буйство; а потому, говорит, мы проповедуем вопреки мудрым, просто. Следует отсюда, что мудрецы, учившиеся в греческих и других школах, не принимали Духа Божия, но совсем не следует, что в человеке совершенно нет стремления к добру. Под «душевным» человеком здесь разумеется не вообще естественный человек, а естественный мудрец. Кроме того, должно всегда помнить, что апостолы не были в речах своих так скрупулезны и намеренны, как теперь мы. В пример сего можно бы представить много мест. Что апостол Павел под «душевным» человеком не разумеет здесь всякого человека, а только человека худого, это видно и из того, что противное этому изъяснение противоречило бы опыту, ибо кто принимал Духа «Божия, как» не язычники, — люди естественные? Значит, естественный человек, говоря вообще, приемлет «Духа Божия». Но положим, что под «душевным» человеком разумеется здесь всякий человек, тогда только следует ограничить слово «не приемлет», то есть надобно: «часто не приемлет», и выйдет верная истина, — что естественные люди часто не принимали Духа Божия, хотя всегда были способны к принятию Его, хотя способность принять то, что Он внушал, во всех их была. А что так можно ограничивать слово «не приемлет», — достаточные основания для этого есть в самом же Священном Писании. Например, весьма часто говорится, что Иисус Христос умер «за всех»; но апостол Павел в одном месте говорит, что Он умер «за многих». Это — следствие неточности человеческого языка.г) Еф. 2; 1. — «И вас сущих прегрешенъми мертвых и грехи вашими». Вот самая, по-видимому, сильная опора для тех, которые уничтожают всякий произвол в падшем человеке! Они метафору «мертвый» берут в самом строгом смысле. Августин, опровергая Пелагия, а протестанты — католическое учение о делах и заслугах, разумели здесь совершенную смерть; между тем, апостол, говоря в другом месте: «востани, спяй, и воскресни, от мертвых» (Еф. 5; 14), думает совсем иначе, утверждает мысль противоположную, ибо может ли совершенно мертвый встать и ожить? Но скажут: если не давать строгого значения слову «мертвый», то выйдет, что оно без нужды употреблено? Нет, оно употреблено не без нужды: большая часть людей действительно подобна тем больным, которые могут только немного подниматься, или, еще более, могут только покушаться вставать с постели, и которые поэтому почти не отличаются от мертвых, однако же и не суть совершенно мертвые, так как есть еще возможность врачевать их.д) Ин. 8; 34. — «Всяк творяй грех раб есть греха». Но какое здесь разумеется рабство? — Произвольное, которое тяготило иудеев (о которых идет здесь речь) не потому, что они не могли его избегнуть, а потому, что не хотели. Есть, конечно, в Новом Завете места, в которых одному Богу приписывается обращение и исправление человека; но с другой стороны, в нем есть много и таких мест, в которых требуется многое и от самого человека. Значит, первые места должно принимать с ограничением, а не безусловно; значит, надобно допустить, что в человеке есть способность быть поднятым, состоящая в свободе, без которой и Самому Богу нельзя поднять нравственного существа. Борьба плоти и духа означает, говорят, потерю свободы к добру. Напротив, она означает остаток этой свободы, ибо что и борется в человеке с наклонностью ко злу, как не наклонность к добру? Утверждающие совершенную потерю свободы в падшем человеке находят еще нечто благоприятствующее своему воззрению у отцов Церкви. Но это так только кажется им и зависит большей частью от неточности выражений отеческих, а не от того, чтобы отцы в самом деле так думали. Автор системы, о которой мы ведем речь, сам говорит, что Златоуст, Кирилл, Епифаний, Феофилакт думали напротив, то есть не так, как он. Почему же и ему не последовать этим первым светилам?Это учение есть одно из важнейших в христианской религии; посему не бесполезно обратить на него внимание разума, небесполезно спросить, как он судит об этом деле по своим началам? Повторим сначала кратко относящиеся сюда пункты церковно-библейского учения.1) Род человеческий не в том состоянии, в каком должен быть: он теперь в состоянии падения.2) Это несчастное состояние не есть состояние первоначальное, но уже вторичное, гораздо худшее первого состояния, за которым оно последовало.