1. Мистика Климента Александрийского

Климент жил и учил среди духовных течений II и III века. Греческая философия переживала период упадка. Неспособность человека собственными силами разрешить наиболее важные вопросы жизни сознавались все более и более. Зарождалось сомнение в человеческой правоспособности разрешить эти вопросы и жажда Божественной помощи, откровения свыше. Все это создавало благоприятную почву для возникновения мистических настроений, для попыток проникнуть в заветные тайны бытия если не силою разума, в котором начинают извериваться, то силою непосредственной интуиции. На этой‑то почве и расцветает еретический гностицизм. Путем хитроумной комбинации мистических и мифологических верований Востока, воззрений греческих философов и христианских понятий, гностики пытаются создать всеобъемлющее миросозерцание, которое разрешало бы все вопросы бытия и давало бы ответ на все запросы ума и сердца. Приписывая магическое значение гносису — созерцанию как силе, открывающей тайны мироздания — неба, земли и преисподней, — они кичились своей мудростью, стройностью и глубиной своих религиозно–философских систем и высокомерно относились к христианской вере, как наивному достоянию необразованной массы. Нужно было этому еретическому гносису противопоставить истинный гносис, нужно было показать, что христианство есть не только вера непросвещенного большинства, но и высшее знание, достойное истинного философа, способное принять вид такой же стройной и философско–обоснованной системы, какой являлось и гностическое учение. Эта потребность момента и определила собой общие черты учения Климента. Выдвигая на первое место философскую сторону христианства, этот христианский богослов в мантии греческого философа щедрою рукой заимствует аргументы и соображения из греческой философии — платоновской, стоической и философской, заражаясь нередко и тем настроением, которым проникнуты эти учения. Противопоставляя еретическому гносису гносис христианский, он хочет показать, что истинный христианин не тот, кто довольствуется только верой, а тот, кто эту веру возводит на степень высшего мистического знания. Идеал христианина его уму предносится в образе стоического мудреца–аскета; главную добродетель его он видит не в христианской любви, а в состоянии апатии и в обладании высшим гносисом.

Что же представляет собой гносис Климента?

По учению Климента, gnosis — более, чем pistis. Pistis — вера неразмышляющего большинства, gnosis — вера философски–просвещенного меньшинства. Гносис — более, чем даже»научная»вера; в своем последнем основании гносис есть неизменное созерцание, интуитивное проникновение в сущность познаваемого, высшая функция человеческого духа и единственное средство приблизиться к Божеству и приобщиться Его совершенствам. Рассматриваемый со стороны своей психологической природы, он представляет ничто иное, как абстрагирующую деятельность мышления, которое, путем постепенного отвлечения, доводит человека до состояния»математической точки», до состояния наивысшего»упрощения», каковое состояние и рассматривается Климентом, как предельный пункт человеческого совершенствования, как начало обожения.«Мы возвышаемся, — говорит он, — до созерцания Первопричины путем анализа. Через анализ мы возвышаемся постепенно до понятия о первоначальной Причине, начиная с тварей, которые Первопричине подчинены, и кончая освобождением тела от естественных свойств ему присущих. Уменьшим, напр., три измерения: глубину, ширину и длину. Останется после этого лишь сокращенная единица, так сказать, точка, не подлежащая измерению ее объема и протяжения в пространстве. Упраздните, уничтожьте эту самую точку, и вы попадете в абстракцию единицы. Если же, освобождая тело от свойств ему присущих — и от тех, кои носят имя бестелесных, мы погружаться будем в созерцание величия Христова и посредством святости воспарим в бесконечность, то мы возвысимся некоторым образом до Всемогущего, хотя в этом случае мы и не будем еще постигать того, что в Нем есть, а только то, чего в Нем нет»[ [7]].«Мы можем, — продолжает он, — открывать и зреть Бога созерцанием Его в своей мысли, если освобождая свою душу из под власти чувств, мы будем стремиться усилиями единственно разума проникать в существо каждой вещи, не отставая и никогда не расставаясь с вещью (ton onton), прежде чем не воспарим в области, вещам повелевающие, прежде чем не постигнем своим разумом истинное добро, составляющее высшую и последнюю цель всякого познания, если только это исходит из разумного принципа, с чем согласен и Платон»[ [8]].«Когда душа гностика, возвышаясь над всем материальным, обращается лишь сама с собой и, ограничиваясь лишь личной своей жизнью, поддерживает отношение единственно к миру идей, то возвышается она до состояния ангельского (Мф. XXII, 30), погружена своей жизнью во Христа, и обращена будучи к созерцанию Бога, чтит лишь Его волю». Будучи в своем существе силой абстрагирующей мысли, гносис однако обладает чудодейственными, магическими свойствами. Кто владеет им, тот этим самым возвышен над человеческими слабостями и пороками. Гносис — сила, очищающая сердце, освобождающая человека от чувственности [ [9]], делающая его существом равноангельским и как бы бесплотным, единым с Божеством, богоподобным, божественным и даже богом. О чем бы гностик ни просил Бога,«лишь одному ему Господь дарует все просимое».

Но гносис Климента — не интеллектуальной только природы, но — и в этом отличие его от еретического — и моральной. Правда, мистическая жизнь прежде всего и более всего есть theoria epistemonike, но, рассматриваемая в целом, она есть общее мистическое душерасположение. Климент нередко говорит о гносисе, как истинной добродетели; рядом с ним он ставит любовь, как видимо равноправное начало человеческой жизни и нравственное совершенство оценивает так же высоко, как и интеллектуальное. Нередко он как будто колеблется, какому из двух начал отдать предпочтение — gnosis'у или agape. Христианин и философ борются в нем из‑за влияния на его мысль. И тем не менее весь строй его воззрений свидетельствует, что если он иногда и останавливался над этим вопросом в раздумье, то фактически предпочтение отдавал гносису. Любовь рассматривается им не столько, как главное и самостоятельное начало христианской жизни, сколько только как одно из условия гносиса. Именно знание и незнание являются для него крайностями добра и зла. Спасение есть прежде всего приобретение правильного знания, потом восстановление внутренней симметрии через возвращение путем созерцательной деятельности мысли в первоначальное единство. Если гностику было бы предложено сделать выбор между гносисом и вечным спасением, он без колебания остановился бы на гносисе. Климент не колеблется сказать, что сам Христос есть прежде всего и более всего нам учитель и педагог, и что дело спасения, совершенное Им, заключается главным образом в сообщении нам истинного гносиса.

Так уже у Климента Александрийского мы находим не только начало христианской мистики, но и черты абстрактно–спекулятивного направления в ней. Но этого мало. В его учении мы можем находить начатки и того разветвления древнегреческой мистики, которое позднее стало известно под именем исихии. Его учение о молитве, как внутренней, безмолвной и непрестанной беседе с Богом, этой предтече»умной молитвы»последующих мистиков, его взгляд на значение этой молитвы, как на жертвоприношение и прямой путь к единению с Богом [ [10]], всемогущее магическое действие этой молитвы, резкий индивидуализм гностического идеала, наконец, anapaisis — полный покой духа как конечный пункт христианской жизни, осуществляемый правда только по ту сторону этой жизни, там, в горней церкви, где предстанут философы Бога, истинные израильтяне, и где мы познаем Бога, как Сын познает (но, — замечает Климент против еретиков и стоиков, — не более, ибо никакой ученик не бывает более своего учителя) — все это такие черты, которые в учении исихастов нашли себе только более подробное раскрытие.

Будучи отцом христианской мистики, Климент не был мистиком в собственном смысле слова. Рекомендуемый им katharsis носит умеренный характер. Он говорит не столько о внешнем удалении от мира, сколько о внутреннем препобеждении мира. Отсюда у него — положительное и миролюбивое отношение к практическим задачам жизни, — более положительное, чем у кого‑либо другого из представителей древнехристианской мистики. Если он ведет речь о мистериях Логоса, противопоставляя их языческим, об эпоптии, о видениях, то это — скорее язык его. школы, чем факты личной его жизни. Гностик — не визионер, не теургист и не антиномист. Он не знает эксцессов еретичествующего мистицизма и не любит тех восхищений духа, которые Плотин, за время пребывания своего с Порфирием, переживал только четыре раза и которые в опыте Марии Терезы продолжались каждый раз не более получаса. Путь, ведущий гностика к высшему состоянию духа, — не транс, но дисциплинирующий разум. И тем не менее значение Климента в истории христианской мистики чрезвычайно велико. Своим учением он преднаметил то русло, по которому направилось главное течение древнехристианской мистики, и впервые выработал тот аппарат понятий и аргументов, с которыми стали оперировать позднейшие мистики.

Но наиболее видным и типичным идеологом абстрактно–спекулятивного направления мистики является автор произведений, дошедших до нас с именем апостольского мужа, Дионисия Ареопагита.2. Мистика АреопагитикМистика ареопагитик — произведений неизвестного автора, дошедших до нас с именем Дионисия Ареопагита, но появившихся не ранее второй половины IV века, — стоит в тесной связи с их метафизикой и вместе с последней носит некоторые следы влияния неоплатонической теософии, бывшей чрезвычайно популярной среди мыслителей того времени. Учения о Боге, как бескачественной монаде, понятия»блага»,«зла»,«обожения»в мистике ареопагитик так же, как и в мистике неоплатонической, носят скорее отвлеченно–метафизический характер, чем этический: главной силой, возводящей человека на высшую ступень обожения, является гносис — созерцание; само обожение совершается скорее на пути абстрактно–спекулятивной деятельности ума, чем на пути религиозно–нравственного совершенствования. Все это — такие черты, которые сближают мистику Дионисия с мистикой неоплатонизма. Тем не менее не следует преувеличивать значение этого влияния неоплатонической философии на Дионисия. Неоплатоническая литература играла для последнего роль не источника, а самое большое — пособия при философской обработке того материала, который он черпал непосредственно из своего мистического опыта и из церковного учения. Однородность мистических переживаний могла породить совпадение основных линий философской концепции, а верность церковному учению дала ему возможность отвести в своей мистике видное место литургически–сакраментальному моменту и сообщила ей церковный характер.Кардинальным пунктом мистики Дионисия является учение об обожении (theiosis) человека. Так как это учение стоит у него в тесной связи с его метафизикой, то для уяснения первого нам необходимо следует коснуться основных положений последней.Исходным пунктом ареопагитской метафизики служит учение о Боге. Особенностью этого учения является его отвлеченно–спекулятивный характер. Таким характером оно запечатлено не только в апофатическом богословии Дионисия, но даже в катафатическом. Важнейшими предикатами, которые усвояет Божеству катафатическое богословие, являются предикаты блага, красоты и любви. Бог есть не только благо, но самоблаго, сверхблаго. Он — благо, потому что всему сущему дает благо; только благодаря Его благу все сущее существует и причастно Ему; другими словами, предикат блага означает только то, что Бог есть первопричина и последняя цель всего сущего. Таким образом, благо в понимании Дионисия, будучи тожественно с понятием причинности, лишено этического содержания: agathon означает on, с предикатом»творящее»,«действующее». Такое же метафизическое значение имеют предикаты красоты и любви. Красота есть форма, в которой мы все сущее воспринимаем. Если Бог блага все сущее приводит в бытие, то Бог красоты всему сущему сообщает соответствующую форму. Отсюда следует, что красота в существе тожественна с благом. И красота, и благо суть первопричина всего прекрасного и доброго, благо с материальной стороны, красота — с формальной, и если они могут быть различаемы, то только теоретически, но никак не фактически. Наконец, Бог есть Бог любви, потому что Он обо всем печется и все сущее объединяет, связует и поддерживает своей силой; таким образом и божественная любовь, в своем последнем основании, есть ничто иное, как непрестанное движение, направляющееся из Божества в сущее и из сущего в Божество возвращающееся. Итак, понятия блага, красоты и любви в конце концов означают божественные силы, производящие бытие и сохраняющие его существование. В аналогичном смысле Бог именуется также жизнью, мудростью, разумом, истиной, справедливостью, миром и т. п. Еще явственнее метафизическая тенденция проглядывает в апофатическом богословии. Дионисий неистощим в перечислении всевозможных предикатов, которые не могут быть присвоены Богу. Какие бы предикаты мы ни приписывали Ему, мы с гораздо большим правом должны отвергнуть их, как несоответствующие существу Божию. Так по Дионисию, Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мышление, ни жизнь, ни сущность, ни имя, ни знание, ни истина, ни мудрость, ни благость, ни движение, ни покой, ни единство, ни множество, ни дух, ни божество, ничто из несуществующего и ничто из существующего, но выше всего. Таким образом, Бог есть высшая трансцедентность и в метафизическом и в гносеологическом смысле. Мысль о трансцендентности Божества — церковная мысль, но нельзя не отметить, что в то время, как в христианстве эта трансцедентность характеризуется этическими чертами, у Дионисия, как и в неоплатонической теологии, она исключительно метафизической природы. Бог есть космическое En, простейшая Единица, бескачественная Монада.Будучи трансцедентным началом, Бог в то же время является первопричиной и основой всего существующего. Он — творец и первовиновник всех вещей, творец бытия, сущности, природы, принцип периодов, вечность всего существующего, бытие всего, что есть и что будет. Каким же образом и из какого материала образовал Бог все существующее? Бог все имеет из Себя Самого; все, что ни существует, происходит от Бога; все это Он прежде имел в Себе. В простой сверхъестественной природе Божества дана причина всех вещей. Бог все имеет в Себе, все обнимает и содержит. Если все в Боге, то это значит, что Бог — во всем, не вещественно, но динамически. Он присутствует в звездах, душах, телах, на небе и на земле, во всем тот же самый, в мире, около мира, над миром, в солнце, огне, воде, ветре, облаке, камне, во всем, что ни существует. Неодушевленные вещи причастны Его сущности, поскольку они обладают бытием, ибо бытие всего заключено в бытии Божества; существа одушевленные — поскольку они причастны животворной силе Божества, словесные и духовные существа — поскольку они причастны пресовершенной мудрости Его. Так, будучи трансцендентным. Бог в то же время имманентен бытию. Универс есть ничто иное, как само Божество, раскрывающееся в ряде нисхождений. Эти нисхождения, рассматриваемые в своем сверхбытии, тождественны с абсолютным бытием и суть enoseis theiai; рассматриваемые в своей особности, они суть божественные разности. Первое нисхождение есть бытие в себе: бытие в себе изливается в»животворящие принципы», существующие только благодаря участию в бытии. Из действия этих начал происходит дальнейшее бытие. В этом ряде нисхождений находят свое место и триады бесплотных духов, и человек, и, наконец, неодушевленная природа [ [11]].Если все, что ни существует, происходит от Бога, а Бог есть само благо и сама красота, то все, что ни существует, — добро и прекрасно. Спрашивается, что же в таком случае по своей природе зло и откуда оно? Что оно не от Бога, это понятно; также ясно, что оно и не от ангелов, так как ангелы суть отражение блага и красоты Божества. Но оно не могло произойти и от демонов, потому что если мы допустим происхождение зла от демонов, мы должны будем предположить, что они по природе таковы, но этого предположить нельзя, так как они, как все существующее, — творение Бога, а Бог, как благо, мог создать и создал только благо. Следовательно, если демоны — злы, то потому, что они не вполне причастны благу, по причине слабости их деятельности. Зло демонов есть ниспадение их из первоначального состояния, несовершенство, слабость, удаление от божественной силы. Поскольку они существуют, они существуют от Бога и благи; поскольку они злые духи, постольку они не существуют и зло их есть нечто отрицательное и нереальное. По тем же основаниям зло не может происходить и от злых душ. Точно также не может быть источником зла ни природа, ибо она есть творение благого Бога, ни материя, ибо если она есть нечто несуществующее, она не есть ни благо, ни зло, а если она где‑либо и как‑либо существует, она — благо, так как все существующее происходит от Бога. Если же зло не происходит ни от Бога, ни от ангелов, ни от демонов, ни от злых душ, ни из природы и материи, т. е. ни из чего существующего, то, следовательно, оно вообще есть нечто несуществующее — зло есть все множественное, случайное, частичное, дробное, бесцельное неоконченное, несовершенное, словом, то же бытие, только взятое не в первоначальном его единстве и совершенстве, а в его выходе из себя, в его разнообразии и нисхождениях, в его, так сказать, инобытии; а так как бытие — по Дионисию — синоним блага, то зло, в своем дальнейшем смысле, есть ничто иное, как убывающее и дробящееся благо. Грехопадение человека есть отпадение его от истинной благости, т. е. в последнем основании как бы метафизическое удаление от Бога. Уничтожение зла предполагает совершенствование бытия в смысле постепенного возвращения его в первоначальное единство, в чистое»сверхбытие»; спасение человека есть отрешение его от вещества и»приобщение»к Божеству;«оно не иначе может быть для спасающихся, как разве уже по их обожении».