Уже отмеченные положения метафизики ареопагитик дают нам возможность видеть, как Дионисий понимает природу обожения. Обожение в своем существе есть процесс не религиозно–этической природы, а метафизической. Оно означает»возвращение»отпавшего человека в первоначальное единство Божества. Ближайшее рассмотрение этого понятия и тех моментов, из которых слагается процесс обожения, с одной стороны, еще более укрепит высказанное нами положение, а с другой даст нам возможность показать, что обожение, по мысли Дионисия, совершается преимущественно на пути абстрактно–спекулятивного созерцания, силою мистического гносиса.

По учению Дионисия, обожение включает в себя, как свои частные моменты, богоуподобление и единение с Богом. Оба эти понятия у Дионисия имеют свое специальное значение. Если Бог в Своем существе есть трансцендентная Монада, бескачественная Простота, то высшее богоподобие должно состоять ни в чем другом, как в достижении человеком наивысшей простоты своего духа. И, действительно, рассматриваемое с психологической стороны, обожение всегда употребляется в ареопагитиках, как синоним духовного упрощения человека. Enosis определяет собой объективный, онтологический момент обожения. В этом смысле Дионисий обожение понимает как реальное причастие человеческого духа божественной природе, совершающееся при содействии божественной силы через отрешение человека от чувственно–феноменальной стороны бытия. Душа, освобождаясь от чувственности и всякой инородной примеси, устраняя из сознания все представления и образы, отрешаясь от всякой мысли, упрощается и таким путем возвращается в свой первоначальный чин и в этом виде, лучшей стороной своей природы, соединяется с простейшим Божеством и Бог единотворит ее, сообразно простоте. Так оба момента в своем существе представляют единый процесс обожения, которого душа достигает, когда осуществляет в своей жизни aplotiken enosin.

Процесс мистического восхождения к Богу слагается из трех главных стадий. По Плотину, эти стадии суть katharsis, fotismos и theosis. Этим ступеням Плотина у Дионисия соответствуют katharsis, fotismos и teleiosis. Katharsis есть освобождение человеческого духа от всего чувственно–материального содержания, или по выражению Дионисия,«от всякой разнообразной примеси». Katharsis включает и этический момент, но последний стоит на заднем плане и носит метафизический оттенок. Необходимы исполнение заповедей и любовь к Богу, но более сего — совершенное удаление от всего противного божественному. Нужно избегать греховной нечистоты, но последняя означает не столько нравственное зло, сколько метафизическое несовершенство человека; нечистота — это»разделение, отводящее человека от единообразия», чуждая человеческому духу инородная»примесь». Таким образом, katharsis Дионисия, как и katharsis Плотина, есть скорее метафизическое удаление от несродной духу чувственно–материальной стороны бытия, чем этическое препобеждение нравственного зла. Fotismos состоит в озарении души Божественным светом, возводящим человека на высоты созерцания и дающим ему силу созерцательной жизни. О природе этого света и его действии на душу человека Дионисий рассуждает так:«для всех освещаемых существ источник света есть Бог по естеству, существенно и собственно, как сущность света, Виновник его бытия и сообщения; по установлению же Божию и подражанию Богу для каждого низшего существа высшее существо есть начало освещения, поскольку через высшее низшему передаются лучи света божественного».«Свет сей никогда не теряет внутреннего своего единства, хотя по своему благодетельному свойству и раздробляется для того, чтобы сраствориться с смертными срастворением (sigkrasin), возвышающим их горе и соединяющим их с Богом. Он и Сам в себе остается и постоянно пребывает в неподвижном и одинаковом тожестве, и тех, которые надлежащим образом устремляют на него взор свой, по мере их сил, возводит горе, и единотворит их по примеру того, как он сам в себе прост и един». Таким образом, fotismos рассматриваемый с субъективной стороны, есть»единотворящее»созерцание, сопровождаемое озарением божественным светом, а с объективной — божественная сила, изливающаяся от Бога последовательно через высшие чины бытия к низшим и возводящая их к единству Божества. Посредниками в этой преемственной и последовательной передаче божественной силы на небе служат различные чины небесной иерархии, на земле учрежденная иерархом Христом и являющаяся отображением небесной — иерархия церковная, располагающая таким орудием преподаяния божественной силы, каким являются церковные таинства.

Teleiosis есть участие человека»в усовершающем познании созерцаемых тайн», или высшее состояние мистического гносиса, когда ум человека, достигший вершины созерцания, проникает в тайны божественной жизни и приобщается Божеству. Что teleiosis — высшее совершенство человеческого духа — есть в своем существе завершение мистического гносиса, эта мысль нашла ясное выражение в рассуждениях Дионисия о мистическом богопознании и о состоянии небесных умов, этих прототипов человеческого совершенства.

Учение о мистическом богопознании стоит в неразрывной связи с теологией ареопагитик. Если Бог не есть ни ум, ни мысль, ни слово, ни знание, ни истина, ни мудрость, но выше всего этого, то ясно, что Он не может быть познан обычным, рациональным способом. Человеческая мысль бессильна постигнуть Его, человеческое слово слишком недостаточно, чтобы выразить Его существо. Чем выше в познании Бога поднимается мысль, тем более цепенеет ум, пока, наконец, на высотах возможной абстракции не замирает в немом безмолвии. Но из того, что Бог непостижим для человеческого разума, не следует еще, что Он непостижим вообще. Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания, мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении Божества в таинственном прикосновении к Нему. В этот момент, когда человеческая мысль достигнет вершины абстракции, когда ум отрешится от всяких представлений и образов и погрузится в таинственное молчание, в состояние полного безмыслия, в этот момент восхищенный дух человека непосредственно, так сказать, осязает Божество. Вне себя и всего окружающего, погруженный в таинственный мрак неведения, он весь пребывает в Том, Кто выше всего; освобождаясь от всякого познания, он лучшей стороной своей соединяется с совершенно Непознаваемым, познавая Его помимо и сверх естественных действий ума. Так божественный мрак является одновременно неприступным светом, в котором обитает Сам Бог, совершенное неведение — ведением Того, Кто выше всякого ведения. Здесь мы вступаем в область тех непонятных антитез, противоречий и парадоксов, которыми так изобилует мистика вообще. Бог одновременно — безыменный и многоименный, все и ничто, бытие и небытие; душа то погружается в полный покой, неподвижность, то испытывает состояние восторга, духовного опьянения — все эти противоречия, находящие для себя разрешение и высший синтез во внутреннем опыте мистика, непостижимы для того, кто не посвящен в тайны мистических переживаний. Можно только предположительно утверждать, что смысл таких противоположений в области теогнозии может быть тот, что полное отрешение от всех форм и видов эмпирически–рационального познания есть необходимое условие познания мистического и что этот последний состоит в непосредственном — помимо и сверх всяких действий ума — ощущении Божества, причем в этом безмолвном прикосновении к Божеству человеческий дух обретает высшее возможное для него постижение Божеского существа.

Но признавая мистическое единение с Божеством, совершающееся в таинственном безмолвии и»без–мыслии»человеческого духа высшим способом богопознания, Дионисий дает понять, что путь к этому боговедению лежит всецело чрез спекуляцию ума, в чисто интеллектуальной плоскости человеческого духа и что силой, возводящей человека к Богу, является гносис — созерцание в широком смысле слова. На этом пути есть свои ступени восхождения. Здесь находят свое место и Божественное откровение, и катафатическое и апофатическое богословие. Но одно несомненно: кто не стремится познать Бога прежде рационально, для того невозможно и мистическое постижение. Последнее есть как бы плод первого. Оно есть результат ясного сознания рациональной непостижимости Божества. Но ясно сознать и во всей глубине почувствовать непостижимость Божества может только тот, кто напряжет все силы ума для рационального познания и опытно убедится в невозможности этого познания. Чем глубже и всестороннее будет этот опыт, тем скорее могут последовать мистические плоды его. Таким образом, мистическое богопознание не только не устраняет необходимости изучения Откровения и рациональной разработки его, но, напротив, имеет в нем свой отправной пункт [ [12]]. Так, не заключая в себе познания Божества, рациональный гносис имеет немаловажное значение, уже как известный методологический прием, приводящий к мистическому богопознанию. Но этого мало. Поскольку та agnosia, в которой человеческий дух познает Божество, хотя и лишена всякого рационального содержания и есть полная anoesia, все‑таки представляет известное состояние ума чистый ум, гносисом могут быть названы и те безвидные и безобразные созерцания, в которых выражается мистическое видение Божества. Этот гносис, в отличие от рационального,. может быть назван гносисом мистическим. Это — тот самый гносис, который в качестве высшей нормы религиозной жизни выдвинул еще Климент Александрийский и который у Дионисия, как и у Климента, обладает магической силой открывать тайны божественной жизни и боготворить человека.

Тот же гностический характер teleiosis'а отмечается Дионисием и в его рассуждении о совершенстве небесных умов.«Первая иерархия небесных умов, — говорит он здесь, — посвящаемая от самого началосовершенства, тем самым, что она непосредственно устремлена к нему, исполненная, сколько возможно, святейшего очищения, обильного света и совершеннейшего освящения, очищается, просвещается и совершенствуется, будучи не только совершенно непричастна привязанности земному, но и исполнена первоначального света, участвуя в первоначальном знании и ведении. Итак, — продолжает Дионисий, — прилично теперь кратко сказать, что причастие божественного знания и есть очищение, просвещение и совершение, ибо оно некоторым образом очищает от неведения, сообщая по достоинству познание совершенных тайн. Сим же самым божественным знанием, коим очищает, оно вместе и просвещает ум, не знавший прежде того, что открывается ему теперь через озарение свыше; и, наконец, тем же самым светом совершенствует, доставляя твердое познание пресветлых тайн».

Таковы основные черты мистики ареопагитик. Идеалом духовной жизни человека является обожение, понимаемое, с одной стороны, как наивысшее»упрощение»духа, а с другой — как метафизическое соединение его с Божеским существом, некоторого рода»возвращение»в первоначальное единство Божества, совершающееся на пути абстрактно–спекулятивной деятельности ума, силою мистического гносиса. В своем учении о простоте духа, как синоним обожения, Дионисий мог базироваться на переживаниях своего внутреннего опыта, но в обработке им данных своего опыта нельзя не видеть следов влияния неоплатонической теософии. Это влияние сказалось и в понимании им katharsis'а, как метафизического очищения духа от инородной, т. е. вещественной»примеси». Может быть, под тем же влиянием, — выдвигая значение гносиса, как силы»боготворящей», — он в истолковании его пошел гораздо далее Климента Александрийского. Если для Климента гносис есть созерцательная»умная»молитва, то для Дионисия он — полное безмолвие ума. Учение о Боге, как трансцендентной, бескачественной Простоте, дало ему возможность сообщить своему идеалу духовной жизни онтологическое обоснование. Далее Климента пошел Дионисий и в понимании индивидуализма гностического идеала. Гностик Климента не сторонится мира и не чуждается практических задач жизни; гностик Дионисия есть уже уединенный monahos, причем на посвящение в монашество Дионисий смотрит, как на одно из церковных таинств, поставляя его на ряду с таинствами просвещения (крещения), евхаристии, мироосвящения, священства.Но есть в мистике Дионисия и черты резкого отличия от неоплатонической спекуляции. Эти черты выступают там, где Дионисий является пред нами выразителем общих начал церковной мистики. По его учению, обожение есть плод не только естественного процесса мистического восхождения к Богу, но и сверхъестественного действия на человека божественной силы. Источником этой силы является»небесный иерарх»Христос, посредниками — небесная иерархия, церковное священство и таинства. Последние имеют своим назначением содействовать, преподаянием божественной силы, очищению, просвещению и единению человека с Богом. Обожение простирается не только на дух человека, но и на его плоть, каковая, по своем воскресении, имеет быть причастной божественной жизни.Общий идеалистический характер мировоззрения ареопагитик, стремление к религиозно–философскому обоснованию фактов мистического опыта, истолкование таинственного смысла различных форм церковного культа — все это создало им широкую популярность не только на Востоке, но и на Западе, и окружило неизвестного автора их ореолом»апостольского мужа». Влияние их было глубоко и продолжительно. Но в то время как западные писатели чтили Дионисия преимущественно как глубокого умозрителя и, подчиняясь влиянию его философских идей, продолжали развивать начала его системы, доводя нередко их до крайности и сообщая мистике Дионисия нецерковный характер (Иоанн Скотт Эригена), Восток ценил его главным образом, как выразителя мистико–литургического характера восточной церкви, основателя богослужебной мистики восточного христианства. Тем не менее и на Востоке многие идеи спекулятивной мистики Дионисия пустили глубокие корни. Так, возвышенно–спекулятивные рассуждения Дионисия об обожении не мало содействовали укреплению в практике восточных подвижников того идеала религиозной жизни, по которому обожение понимается ими обыкновенно, как синоним aplosis'а осуществляемого на пути абстрактно–созерцательной деятельности ума. В частности, учение Дионисия о безмолвии ума, как условии мистического богопознания, особенно подробно позднее было раскрыто исихастами, которые исихию возвели в единственную норму мистической жизни.3. Мистика Григория HисскогоВ заключение характеристики абстрактно–спекулятивного направления мистики считаем необходимым остановиться, хотя кратко, на той стороне мистики Григория Нисского, по которой он близко соприкасается с рассматриваемым нами направлением и стоит в тесном родстве с мистикой Дионисия. Особый интерес в данном случае для нас представляет учение его о созерцании Бога в зеркале чистой души.Душа человека, поскольку она создана по образу Божию, носит в себе отображение свойств Божеской природы. Создавая человека, Бог творит в нем как бы изображение Себя Самого, давая ему все, что имеет Сам. Бог есть прежде всего благо, красота, любовь, премудрость, и душа носит в себе черты благости, красоты, премудрости. Но на ряду с положительными свойствами у Григория Нисского выдвигается и другая сторона Божеского существа — его метафизическая трансцендентность. Естество Божие превыше всякого доступного разуму понятия и образа, о Нем мы можем только сказать, что Оно есть, а что Оно такое, — это непостижимо для нашего разума [ [13]]. В этом случае, подобно Дионисию, Григорий Нисский склонен мыслить Божеское существо, как сверхъестественную Простоту и бескачественную чистоту. Эти метафизические свойства Божества должны были найти отражение и в душе человека, как отображение Первообраза. И душа человека, в своей метафизической основе, есть ничто иное, как бескачественная простота.Но в настоящем состоянии человека, образ Божий в нем — это драхма, сокрытая под грязью и нечистотою греха. Эта нечистота духа есть прямое следствие пристрастия человека к чувственно–материальной стороне бытия. Зло не есть что‑либо реально существующее, оно есть результат самообмана человека, заблуждение его ума, когда последний полагает благо не в том, в чем оно в действительности заключается. Благо — в Боге, а человек ищет его в материи. В этом пристрастии к веществу и кроется источник духовной нечистоты человека. Но этого мало. Начало нечистоты человеческого духа следует искать гораздо глубже: можно сказать, что корень ее лежит в самой двойственности человеческой природы, — именно, в метафизическом единении богоподобного духа с материальным телом. По мысли Григория, чувственно–телесная сторона человеческой природы, хотя и есть творение Бога, но она присоединена Богом к его духовной стороне только в предведении Им падения человека. Она есть столько же создание Бога, сколько и следствие падения самого человека. По своей идее, и, так сказать, первоначальному замыслу, человек есть чистый ангелоподобный дух.