Из области абстрактно–спекулятивной мистики с ее стремлением к»упрощению»души и метафизическому единению с Божеством в акте спекулятивного экстаза, погружающего душу в таинственный мрак, с холодных высот логической абстракции, где, кажется, точно рассчитано каждое движение души на пути к соединению ее с Божеством, мы в нравственно–практической мистике переносимся в сферу пламенеющего религиозного чувства, глубоких и интимных переживаний восторженного сердца, в царство»божественного света», в чертоги Возлюбленного, где в акте мистической любви — Эроса (eros tes agapes) совершается живое и боготворящее общение человеческой души с Христом. В первом направлении, как мы видели, центральным пунктом является отвлеченнофилософское учение о Боге, как трансцедентной монаде, — учение, обвеянное дымкой неоплатонической теософии; путь мистики к обожению лежит через katharsis — очищение, fotismos; гностическое»просвещение»и aplosis — духовное»упрощение», самое обожение понимается в смысле возвращения человеческого духа из этого»чувственно–феноменального»мира в»бескачественное»лоно субстанциального бытия; действие Христа на душу рассматривается только как частный момент общей очищающей и просвещающей деятельности Логоса, совершаемой Им в союзе с нисходящими рядами небесных сил и чинами земной иерархии. Во втором направлении метафизика отсутствует, идеология отодвигается на второй план; в основу мистики полагается внутренний опыт — переживание; возвышенное парение спекулятивной мысли сменяется напряжением духовного подвига; место метафизических построений и схем занимает психологическое изображение внутренней жизни, сопровождаемое нравственными наставлениями относительно духовного»делания»; мысль мистика питается Откровенным Учением и вращается в атмосфере библейских образов и сравнений; образы приобретают особую плотность и массивную выпуклость; чувствуется полнота духовной жизни, ищущая соответствующего выражения в слове; центром духовной жизни является божественная Личность Христа; место katharsis'a занимает praxis — подвижничество, включающее в себя этический момент доброделания; fotismos рассматривается как духовно–осязаемое знамение присутствия Христа в душе человека; обожение понимается в смысле таинственного»воображения»Христа в сердце верующего и совершается под непосредственным воздействием Личности Бога–Логоса, в мистическом акте тесного общения души с Христом. Так спекулятивная мистика Божественной Монады сменяется здесь эмоциональной мистикой Христа–Логоса и апофеозу»единотворящего»гносиса противопоставляется восторженный гимн в честь»боготворящей»любви.

Как рано возникло в христианстве это направление? Как только эмоциональный экстаз был признан высшей формой религиозной жизни. В IV столетии экстатическое богообщение принимают под свою авторитетную защиту такие столпы церкви, как Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и в особенности Григорий Нисский. Несмотря на то, что учение об экстазе, как высшей форме религиозной жизни, мы встречаем подробно раскрытым и в иудейско–александрийском богословии, и в неоплатонической теософии, несмотря на то, что эти течения религиозно философской мысли различными путями проникали в христианскую литературу того времени, мы не думаем, чтобы эта форма религиозной жизни, равно как и высокая оценка ее значения, были явлениями наносными в христианской мистике. История мистицизма свидетельствует, что экстаз неизбежно расцветает там, где прочно водворяется подвижничество; психологически эмоциональный экстаз есть плод аскезиса, соединенного с самоуглублением духа. Так, несомненно, было и в христианстве. Подвижничество, возникшее в церкви весьма рано, неизбежно и помимо каких‑либо сторонних влияний должно было привести к экстазу, как своему естественному психологическому завершению. Пустынники Фиваиды были в то же время и первыми христианскими мистиками нравственно–практического направления. Жития этих подвижников, оставленные нам историком Руфином, Палладием Еленопольским, Иоанном Мосхом, полны описаний различных проявлений религиозного экстаза, в который погружались христианские аскеты на вершине своего аскетического подвига. Благодаря чрезвычайно широкому развитию подвижничества в IV ст., этот век можно считать временем расцвета и нравственно–практической мистики.

1. Значение Оригена в истории древне–церковной мистики

Но если фиваидские пустынники своими подвигами проложили путь к эмоциональному экстазу, как мистической форме богообщения, и укрепили в жизни христианских мистиков практические приемы и начала мистической жизни, то те основные идеи, которые легли в основу идеологии этого направления мистики, мы встречаем в христианской литературе в более ранний период. Здесь мы должны, прежде всего, отметить, хотя кратко, заслуги другого, после Климента, знаменитого александрийца, Оригена, который сыграл в истории христианской мистики столь же великую роль, как и его учитель, Климент Александрийский.

Климент и Ориген стоят в самых истоках идейного течения христианской мистики. Несмотря на тесное духовное родство их, понимание идейных основ христианской мистики у них неодинаково. Если Климент склонен был в деле обожения человека отводить первое место гносису, то Ориген начинает выдвигать другое начало внутренней жизни, — христианскую любовь; если Климент конечную цель обожения видел в слиянии человеческого духа с Богом, как бескачественной Монадой, то Ориген вводит посредство Христа–Логоса и самое обожение понимает, как воображение Христа в душе человека. Таким образом, если Климент является отцом спекулятивного течения христианской мистики, то Ориген, по праву, может быть назван родоначальником того движения, которое мы обозначали, как нравственно–практическое.

Исходным пунктом мировоззрения Оригена является учение о противоположности между духом и материей. Мир — место низложения духа, по своем падении принявшего чуждую своей сущности оболочку тела. Жизнь человека в этом миру есть томление материализовавшегося духа в чужеземном плену по своему отечеству. В своем стремлении к чисто–духовной жизни человек прежде всего должен отрешиться от чувственно–материальной стороны бытия. Отсюда — необходимость мироотречения, аскетическое самоумерщвление и кафартический характер этики Оригена. Но аскетизм и необходимость, так сказать, дематериализации духа только условия восхождения души на те идеальные высоты, с которых она некогда ниспала. Самое восхождение совершается по ступеням веры–гносиса. Началом восхождения служит вера. Есть вера большинства, вера детей, любящих добро из‑за страха наказания, а не ради самого добра: эта вера спасает, но не соединяет с Богом и есть вера мистическая, венец гносиса, вера меньшинства, составляющего особый чин людей, как бы церковь в церкви. За верой первого порядка следует знание (episteme, gnosis), за знанием — мудрость (sofia), и, наконец, непосредственное созерцание истины (theoria). Это созерцание и есть вера в высшем смысле слова, ибо веровать значит непосредственно созерцать Логоса. Здесь Ориген является пред нами пока верным учеником своего учителя, Климента. Идеал истинного христианина предносится его уму в общем в образе мудреца–аскета, проводящего жизнь в богопознании и созерцании истины. Его расхождение с Климентом начинается там, где он факты мистической жизни стремится поставить в связь с Личностью Христа и этическим учением христианства. Так он неохотно употребляет само слово gnosis, как скомпрометированное еретиками — гностиками, предпочтительно стараясь пользоваться понятием sofia e theia sofia. На ряду с гносисом у него более видное место занимает, как мы сказали, другое начало — любовь к Богу, понимаемая как известная мистическая настроенность. Theoria покоится на praxis'e, а praxis запечатлена сильно этическим характером. Но наиболее значительная заслуга Оригена пред христианской мистикой заключается в том, что он впервые и притом с особой рельефностью выдвинул в патриотической литературе мысль о мистическом посредстве между Богом и человеком Христа–Логоса и подробно развил учение об обожении, как воображении Христа в сердце верующего. По его учению, достигший высшей ступени духовной жизни, созерцания, вступает в непосредственное общение с Логосом и теперь уже от Него лично получает наставление в истине. Не нуждаясь более в посредстве внешних наставников и учителей, верующий воспринимает истину прямо, интуитивно, при помощи особого органа»божественного чувства», которое Ориген называет также aisthesis toi ontos. Созерцая Логоса, душа соединяется со Христом, так как Христос и есть высшее знание и мудрость христианина. Только ощутивший в себе присутствие Христа–Логоса познает истину и становится истинным христианином. В душе такого человека слово Христа является тем семенем, из которого, зачинаясь и постепенно развиваясь, как дитя в лоне матери, рождается в душе Сам Христос. Вселяясь в душу и обитая в ней, Он преобразует ее по образу своему, так что человек становится не только христианином, hristianos, но и Христом, — Hristos.

Поставив в связь мистическую жизнь человека с божественною Личностью Христа, Ориген оказал христианской мистике великую услугу. С этого момента патриотическая идеология христианской мистики приобретает специфически христианские черты и становится на путь самобытного развития. Этой заслуги Оригена не умаляет и то обстоятельство, что в своем учении о посредстве Логоса он не был вполне оригинален и отчасти следовал путем, проложенным иудейско–александрийским богословием. Как бы ни казалось значительным сходство между учением Оригена об отображении Логоса в душе верующего с учением о том же Филона Александрийского, — во всяком случае сходство это — более внешнее, чем внутреннее.

Совершенно в другом свете изображается роль Логоса у Оригена. По Оригену, Логос — божественная Ипостась; обожение есть становление христианина Христом, ибо Христос есть в то же время Бог. Здесь Логос не посредник только между Богом и человеком, но и то Лицо, с которым душа вступает в тесное обожествляющее ее общение. Но что особенно резко отличает Оригена от Филона, это то, что Логос Филона есть только Logos endiathetos, а Логос Оригена — Logos proforikos, воплотившееся Слово Божие, историческая личность Христа. В своих мистических переживаниях Ориген так много уделяет внимания историческому Христу, изображению Его крестных страданий, человеколюбия, кротости, тех благ, которые Он дарует верующим, что это обстоятельство выгодно отличает его не только от Филона, но и от его учителя, Климента Александрийского, у которого на первом плане стоит предвечный Логос, заслоняющий собою историческую личность Христа.Мысль Оригена об обожении, как тесном мистическом единении души с Христом, в христианской мистике оставила глубокий след. После Оригена она становится прочным достоянием мистического сознания христианских писателей и руководящим началом при истолковании ими главных фактов мистической жизни. Влияние этой мысли могло быть тем глубже и шире, что Ориген в своем истолковании на Песнь Песней облек ее в наглядный образ, ставший чрезвычайно популярным среди писателей рассматриваемого направления. Изложив исторический смысл Песни Песней и разъяснив аллегорическое значение этой книги в приложении ко Христу и Церкви, он устанавливает, наконец, третий смысл, мистический, по которому под Возлюбленным разумеется Христос, а под возлюбленной — человеческая душа, эта невеста, обрученная Небесному Жениху, Христу–Логосу [ [14]]. Этот образ лучше всего показывает, как с одной, стороны, далеко ушел Ориген в понимании основ христианской мистики от своего учителя Климента, а с другой стороны, в каком близком родстве стоит он со вторым направлением христианской мистики.Две черты являются наиболее характерными для нравственнопрактической мистики; это — пламенная любовь к Богу, составляющая основной фон мистической жизни, и учение об обожении, как соединении с Христом–Логосом, образующее главный нерв идеологии этого направления. Обе эти черты наиболее яркое выражение нашли в IV в. в мистике египетского подвижника Макария Великого и позднее в мистике замечательнейшего писателя второй половины Х в. и первой ХI–го Симеона Нового Богослова.2. Мистика преп. Макария ЕгипетскогоПо изображению Макария Великого, пламенная любовь к Христу составляет последнюю основу всего мистического подвига. Эта любовь запечатлена особым характером. Мистическая любовь есть любовь восторженная, охватывающая душу человека до самозабвения, любовь, которую лучше всего можно сравнить с любовью невесты к страстно любимому жениху или возлюбленной к своему возлюбленному; словом, эта любовь есть eros tes agapes [ [15]].Эта любовь души ко Христу является чрезвычайно характерной для мистики Макария. Она полагает на эту мистику особый отпечаток и сообщает ей специфический тон. Она определяет собой весь образ жизни мистика, лежит в основе всех ступеней последней и ведет человека к обожению, как брачному союзу (gamos) с Христом. Человек, возлюбивший такой любовью Господа, с радостью оставляет ради этой любви мир, дом, родных, подвергает себя всем тяжестям сурового аскетизма, сохраняет в чистоте и девстве свое тело, украшает, как драгоценным нарядом, ликом добродетелей свою душу.Тысячи праведных дел, пост и бдение, духовные дарования откровения и небесные тайны — все это ничто, если не достигнуто общение с Господом в акте мистической любви к Нему.