а) Евхаристия проявляет историческую форму божественной икономии, все то, что было"передано"(ср. 1 Кор.10,23: Евхаристия ="предание") через жизнь, смерть и воскресение Господа, как через"форму"хлеба и вина и"структуру", практически неизменную со времени Тайной Вечери. Евхаристия реализует в ходе истории преемственность, которая связывает каждую Церковь с первыми апостольскими общинами и историческим Христом; короче говоря, все, что было институировано, сейчас передается. Евхаристия, таким образом, является утверждением par excellence истории, освящением времени, проявлением Церкви как исторической реальности, как института.

б) Но Евхаристия, основанная только на истории и проявлении Церкви как просто"института", не является истинной Евхаристией. Перефразируя библейское высказывание, можно было бы сказать, что"история убивает, а Дух животворит". Эпиклезис и присутствие Святого Духа означает, что в Евхаристии бытие Церкви основывается не просто на ее историческом и институциональном базисе, но что она расширяет историю и время до бесконечных измерений"эсхаты"и именно это формирует специфическую деятельность Святого Духа. Евхаристическая община делает Церковь эсхатологической. Она освобождает ее от причинности естественных и исторических событий, от ограничений, которые являются результатом индивидуализма, заключенного в нашем естественном биологическом существовании. Она придает ей ощущение вечной жизни как любви и общения, как образа бытия Божия. Евхаристия в отличие от других выражений церковной жизни немыслима без собрания всей Церкви в одном месте, то есть без события общения; следовательно, она проявляет Церковь не просто как нечто институциированной, то есть исторически данное, но и как нечто составляемое, то есть постоянно реализуемое как событие свободного общения, прообразуя божественную жизнь и грядущее Царствие. В экклезиологии поляризация между"институтом"и"событием"избегается благодаря правильному пониманию евхаристии: Христос и история дают Церкви ее бытие, которое становится истинным бытием каждый раз, когда Дух"со–ставляет"евхаристическую общину как Церковь. В этом смысле евхаристия не является"таинством", чем‑то параллельным божественному слову; она является эсхатологизацией исторического слова, голосом исторического Христа, голосом Священного Писания, которое приходит к нам через историю не просто как"доктрина", а через эсхату она приходит как жизнь и бытие. Это не таинство, завершающее этот мир, а скорее слово, становящееся плотью, воскресшим телом Логоса.

***************

Изучая эту книгу, читатель легко узнает и осознает фундаментальные предпосылки"евхаристической экклезиологии". После того как покойный о. Николай Афанасьев, современный православный богослов, опубликовал свои хорошо известные тезисы, многие западные богословы знают православие в форме этой"евхаристической экклезиологии". Однако читатель, который хочет изучить представленные тексты со вниманием и рассмотреть их в свете истории богословия, наверняка обнаружит некоторые фундаментальные отличия от этой"евхаристической экклезиологии". Поэтому необходимо понять, в каких важных аспектах автор этого исследования стремится идти дальше Афанасьева или отделяет свои собственные мысли от мнения последнего, при этом не принижая или недооценивая значение этого русского богослова и тех, кто точно следовал за ним.

Предыдущие страницы, прежде всего, сделали ясным стремление автора этой книги как можно больше расширить горизонты экклезиологии с тем, чтобы соотнести богословие Церкви с его философскими и онтологическими выводами, а также с другими разделами богословия. Конечно, такой проект, чтобы его осуществить должным образом, требует скорее синтеза, чем подборки исследований, как и обстоит дело в этой книге. Однако в первых двух главах усилия автора направлены на то, чтобы показать, что тайна Церкви и особенно ее евхаристическая реализация и выражение очень глубоко связаны со всей полнотой богословия вместе с ее сущностными выводами и следствиями. Это необходимо заявить с тем, чтобы отделить данное исследование от мнения, что евхаристическая экклезиология основана просто на концепции или на совершении какого‑то сакраментального акта. Потому что часто бытует мнение как среди большого количества западных христиан, так и в среде православных в отношении евхаристической экклезиологии, что православная экклезиология есть только проекция тайны Церкви в сакраментальных категориях: сакраментализация богословия. И в результате такое впечатление неизбежно появляется, если мы не выйдем за рамки того, что евхаристическая экклезиология говорила до сих пор, если мы не попытаемся расширить и наши богословские и философские горизонты.

Далее, евхаристическая экклезиология, как она была разработана о. Афанасьевым и его последователями, ставит серьезные проблемы и поэтому это нуждается в фундаментальной коррекции. Принцип"там, где есть евхаристия, так есть Церковь", на котором построена эта экклезиология, имеет тенденцию вести к двум основным ошибкам, которых не избежал и о. Афанасьев, не говоря уж о тех, кто последовательно следовал за ним.

Первая из этих ошибок состоит в том, что даже приход, где совершается Евхаристия, рассматривается как законченная и"кафолическая"Церковь. Несколько православных, следуя за Афанасьевым, пришли к этому заключению, не понимая, что они очень остро поднимают всю проблему структуры Церкви. Довод является следующим: если какая‑то поместная Церковь охватывает только единственный евхаристический приход — общину, как вероятно обстояло дело в первоначальной Церкви, то тогда можно говорить о законченной и"кафолической"Церкви при условии, если она отвечает всем условиям кафоличности: собрание всех членов Церкви одного места (преодолевая, таким образом, всякого рода разделения: природные, социальные, культурные и т. д.) в присутствии всех служителей, включая коллегию пресвитеров во главе с епископом. Но если евхаристическая община не удовлетворена этими условиями, то, как ее можно назвать законченной и"кафолической"Церковью? Приход в том виде, как он сформировался в ходе истории, не включает всех верующих, какого‑то места, как он не включает все пресвитерство с епископом во главе. Следовательно, несмотря на тот факт, что Евхаристия совершается в приходе, он не является законченной и"кафолической"Церковью. Но тогда не оказывается ли принцип"где Евхаристия, там и Церковь"ослабленным? Необязательно, но он нуждается в новой интерпретации с тем, чтобы выявить правильные отношения между приходом и епархией, между евхаристией и Церковью.

Другая крупная проблема, порожденная"евхаристической экклезиологией"в том виде, как ее разработал отец Афанасьев, касается отношений между поместной Церковью и Церковью"вселенской". Евхаристическая община, предполагаемая в ее приходской или даже в епископской форме, по необходимости является поместной. Принцип"где Евхаристия, там и Церковь"рискует выдвинуть идею, что каждая Церковь могла быть, независима от других поместных Церквей"единой, святой, соборной, и апостольской Церковью". Здесь существует необходимость в особом внимании и творческой богословской работе, чтобы сохранить адекватный баланс между"поместной Церковью"и"вселенской Церковью". Римо–католическая экклезиология до II Ватиканского Собора (который привлек внимание к важности и значению поместной Церкви) имела тенденцию отождествлять"кафолическую Церковь"с"Церковью вселенской"(это отождествление началось на Западе с Августина), рассматривая, таким образом, поместную Церковь просто как"часть"Церкви. Эта тенденция начала понемногу ослабевать, по крайней мере, среди определенных групп римо–католических богословов, но это все еще остается открытым вопросом. С другой стороны, в некоторых протестантских Церквях поместная Церковь (смысл которой не всегда ясен) сохраняет приоритет и почти истощает концепцию Церкви. Несколько православных богословов, верных доктрине евхаристической экклезиологии — Афанасьев уже дал такую интерпретацию — имеют такую же тенденцию отдавать приоритет поместной Церкви. Другие, наоборот, в основном следуя римо–католической экклезиологии до Ватикана II, отказываются признать и кафоличность поместной Церкви и евхаристическую экклезиологию, которые они считают ответственными за недопустимый"локализм"в экклезиологии.Ясно, что мы должны двигаться к какому‑то третьему решению, которое оправдало бы евхаристическую экклезиологию, не привнося вместе с нею риск"локализма". И именно сама евхаристия поведет нас к этому, потому что по своей природе она выражает одновременно и"локализацию"и"универсализацию"тайны Церкви, которая является возвышением и над"локализмом"и над"универсализмом". Именно в этом направлении эта книга желала бы вести читателя.***************Целью написания этой книги никогда не являлось просто внести вклад в богословский диалог между православными. Написанная на Западе в связи с различными международными и экуменическими конференциями, она предполагает определенное знание богословских проблем, которые сегодня занимают западный мир. Рассматриваемые в контексте западной богословской проблематики, они мотивируются двумя основными озабоченностями: первая состоит в отделении западного богословия от конфессионального менталитета, с которым оно обычно подходит к православию, рассматривая его как нечто"экзотическое", другое,"стоящее того", чтобы его узнать. Если православие есть только такого сорта"интересный"субъект, вызывающий любопытство и просто обогащающий западных богословов, то было бы лучше, прекратить представлять его: оно сыграло свою роль в достаточной мере и выполнило эту"задачу". Это исследование адресуется читателю, который ищет в православном богословии аспект веры греческих Отцов, аспект, необходимый для кафоличности веры Церкви и экзистенциональных следствий христианского учения и церковного установления. Оно обращено к западным христианам, которые, так сказать, чувствуют себя"отделенными", так как Восток и Запад следовали своими разными и автономными путями.Что касается второй задачи этой книги, то она является результатом и следствием первой: она побуждает и приглашает современное богословие работать, имея в виду синтез между двумя системами богословия, восточным и западным. Конечно, справедливо и то, что в некоторых аспектах эти две системы богословия кажутся несовместимыми. Это является результатом (наряду с другими обстоятельствами) независимых исторических путей, которыми следовали Восток и Запад со времени великого раскола, а возможно даже ранее. Однако не так обстояло дело в ранний патристический период. Как любил повторять покойный отец Георгий Флоровский, подлинная кафоличность Церкви должна включать и Запад, и Восток.В заключение можно сказать, что это исследование имеет своей целью предложить свой вклад в"неопатристический синтез", способный приблизить Запад и Восток к их общим корням в контексте экзистенциональных поисков современного человека. Эта цель, возможно, оправдает появление этих исследований в форме этой книги.I. Личность и бытие