Далее Юстиниан приводит отрывки из «Послания к Суксенсу» св. Кирилла, стремясь доказать, что монофизитством окрашена только терминология св. Кирилла, в то время как суть его учения согласуется с определением Халкидонского Собора.

Юстиниан шел навстречу монофизитам настолько, насколько позволяла его верность Халкидону. Многие православные, например Ипатий Ефесский на совещании 532 года, — безоговорочно принимали только те творения св. Кирилла, которые были официально одобрены в Ефесе и Халкидоне. Религиозная политика Юстиниана, напротив, состояла в том, чтобы, полностью восстановив авторитет св. Кирилла среди православных, привести монофизитов к принятию Халкидонского собора. Существовало только одно средство добиться единства веры: надо было показать обеим сторонам, что противоречия между св. Кириллом и Халкидоном имели не более чем терминологический характер. В 553 году эта политика была принята официально в результате посмертного осуждения тех, кто, естественно, уже не мог себя защитить, но чьи произведения представляли серьезное препятствие на пути окончательного триумфа александрийского богословия.

«Исповедание веры» Юстиниана содержало в себе 14 анафематизмов, которые Собор 553 года просто переработал, не изменяя содержания. Значение анафематизмов понятно: представляя их на одобрение Собора, Юстиниан стремился снять с Халкидона обвинения в несторианстве (см. особенно анафематизмы 5, 6 и 14). Повторное осуждение несторианства «Трех глав» в том виде, в каком оно там содержится, выражается в неоднократном утверждении единства субъекта воплощенного Слова (анафематизмы 2, 3, 4 и 5), кроме того, в торжественном провозглашении теопасхизма (анафематизм 10) и, помимо этого, в запрещении (анафематизм 13, касающийся произведений Феодорита) выражать любое несогласие с творениями св. Кирилла, в частности с «Двенадцатью главами» против Нестория, которые не были официально приняты на Ефесском и Халкидонском Соборах. Оставалось только одно препятствие для триумфа кириллова богословия. Собор провозгласил, что выражение mia jusis («единая природа») можно и должно, под угрозой анафемы, понимать только в значении mia upostasis (анафематизм 8). Таким образом, св. Кирилл признается православным, но православие его следует понимать в свете халкидонского вероопределения, и, наоборот, Халкидон не должен рассматриваться как отречение от св. Кирилла. Конечно, для монофизитов это было камнем преткновения, хотя Собор и шел им навстречу, принимая выражение Юстиниана, согласно которому различие между природами во Христе является только созерцательным (en qewria, анафематизм 7). И в самом деле, разве Севир Антиохийский говорил не то же самое?

Непосредственное осуждение «Трех глав» было включено в три последних анафематизма. Персонально осужден был только Феодор Мопсуэстийский. Имена Ивы и Феодорита формально были защищены авторитетом Четвертого Вселенского Собора. Последнего попрежнему продолжали читать и цитировать наряду с другими великими учителями Греческой Церкви; что касается Ивы, текст, в котором о нем упоминается, набросил тень сомнения на подлинность его письма к Марию, и, таким образом, его личный авторитет не пострадал.

Тем не менее ясно, что значение богословских решений 553 года шире, чем проблемы, связанные с отдельными личностями. Пусть даже богословие Феодора действительно можно было истолковать в православном смысле (что, впрочем, сомнительно) — провозглашение св. Кирилла Александрийского абсолютным regula fidei в христологических вопросах, предпринятое Юстинианом и его Собором, явилось исключительно важным событием и для Востока, где оно определило дальнейшее развитие богословия, и для Запада, где оно было принято только после долгих колебаний.

Пятый Вселенский Собор разрешил далеко не все проблемы, связанные с тайной Воплощения, однако, реабилитировав учение Кирилла о единстве субъекта во Христе, он актуализировал огромное значение понятия ипостасного единства воплощенного Слова. Против Аполлинария Собор подтвердил, что человеческая природа, воипостазированная Словом, являлась плотью, одушевленной разумной душой (sarka emyucwmen yuch logikh kai noera, анафематизм 4), и, следовательно, человечество Христа было истинным человечеством, а Христос, как и утверждалось в Халкидоне, был совершенно единосущным нам по Своему человечеству, но ипостась Его человечества была Ипостасью Превечного Слова. Это решение Собора, являвшееся выражением новоалександрийского богословия, сделало невозможным отождествление ипостаси с понятием самосознания или ума. Как человек Христос обладал всем, что присуще человеку, но Он не был человеческой ипостасью. Рождение, искушения, страдания и смерть — все это было в Нем истинно человеческим. Но Его «Я», источник и субъект (агент) всех этих необходимых состояний свободно воспринятой человеческой природы, было Словом, являющимся также основанием и для communicatio idiomatum, и для окончательного обожения человеческого естества. Все это возможно только в том случае, если ипостась сохраняет свой «открытый характер», т. е. мыслится как источник и основание, а не как содержание конкретного существа, либо один из аспектов природного, божественного или человеческого, существования. Энергии и действия человеческой природы не перестали быть истинно человеческими вследствие того, что она была «воипостазирована в Слове».

Именно понятие ипостаси позволило византийскому богословию сохранить в своем понимании Воплощения положительное содержание антиохийской мысли и принципиальный смысл Томоса папы Льва, согласно которому каждое естество «действует так, как ему свойственно».

Однако византийскую христологию юстиниановой эпохи критикуют за то, что она «оставляет в тени реальность психологической жизни души Спасителя» и видоизменяет свойства человеческой природы как таковой. Поскольку это суждение распространяется и на последующую историю Восточного христианства, вопрос представляет немалое значение.Для того, чтобы ответить на него, необходимо помнить, что решения Пятого Вселенского Собора представляют собой не окончательный итог, а лишь промежуточную ступень в развитии христологии. Их догматическое содержание следует рассматривать сквозь призму позднейших этапов, в первую очередь — учения преп. Максима о двух волях и его концепции обожения. Складывается впечатление, что критики христологии Пятого Собора основывают свою аргументацию на томистском понятии «чистой природы», которое несовместимо со святоотеческим учением о грехе и об обожении. Обоженная человеческая природа, человечество, ставшее причастным Божественного естества, не есть природа «с видоизмененными естественными свойствами», но восстановленная в божественной славе, для которой она и была предназначена от сотворения. Человеческая природа, соприкасаясь с Божеством, не исчезает, но, напротив, становится истинно человеческой, ибо Бог не может уничтожить то, что Сам создал. Тот факт, что человечество Иисуса было воипостазировано в Слове, не исключает Его человечества, но, наоборот, обусловливает Его человеческое совершенство и, следовательно, единосущие со всем родом человеческим. Делом преп. Максима стало развитие этого космического измерения спасения.Однако и до VII столетия византийские богословы, например автор De sectis (трактата, написанного между 581 и 607 годами и ранее приписывавшегося Леонтию Византийскому), вполне сознавали значение единосущия Христа всему человечеству, в частности, только что упомянутый неизвестный автор признавал, что Христу действительно было свойственно определенное неведение. Он пишет: «Большинство отцов признавало, что Христос не знал некоторых вещей; поскольку Он во всем единосущен нам, и поскольку мы сами не знаем некоторых вещей, очевидно, что и Христу также было присуще неведение. Писание говорит о Христе: «Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте» (Лк. 2:52); это означает, что Он познавал то, чего не знал прежде».Эта мысль автора De sectis, которую заимствовали и использовали православные писатели VIII–IX вв. в полемике с иконоборчеством, свидетельствует о том, что сформулированная на Соборе 553 года христология никоим образом не исключает во Христе совершенного человеческого сознания; кроме того, она показывает, что понятие ипостаси, которая во Христе является Ипостасью Логоса, нельзя отождествлять с понятием сознания, которое является одним из природных феноменов.Большинство византийских авторов, тем не менее, отказывались признать во Христе какое–либо неведение и объясняли такие отрывки, как Лк. 2:52, некой педагогической тактикой со стороны Христа. Возможно, это вытекало не столько из их христологии, сколько из концепции неведения, которое для греческого сознания автоматически ассоциировалось с грехом. Это особенно очевидно в богословии Евагрия. Леонтий Византийский, например, не был неохалкидонитом и, не признавая, как мы уже видели, ипостасного единства в Логосе, отказывался принять, что Христос мог быть «неведущим», поскольку Он был безгрешен.Концепция ипостасного единства, предполагающая отсутствие во Христе человеческого «я», ибо единственным субъектом во Христе является Логос, не могла быть существенной причиной, приведшей византийских авторов к отрицанию неведения во Христе. Существовала также определенная философия гносиса, в которой ведение рассматривалось как признак естественного совершенства непадшей природы. Христос не мог не знать чего–либо, потому что Он был Новым Адамом. Чтобы утверждать подобное, не обязательно было быть неохалкидонитом.Автор De Sectis не разделял подобных философских взглядов, и его позиция в византийской Церкви оставалась весьма устойчивой даже после 553 года, тем более, что св. Кирилл (который тоже не был сторонником Евагрия) признавал, что человечеству, соединенному со Словом, воспринявшим из послушания рабское состояние, было свойственно поклоняться Отцу и пребывать в неведении. Конечно, для св. Кирилла это было неведение, добровольно воспринятое в порядке икономии, но оно было вполне реальным, и автор De Sectis мог, таким образом, сослаться на авторитет великого александрийского учителя.