Однако византийскую христологию юстиниановой эпохи критикуют за то, что она «оставляет в тени реальность психологической жизни души Спасителя» и видоизменяет свойства человеческой природы как таковой. Поскольку это суждение распространяется и на последующую историю Восточного христианства, вопрос представляет немалое значение.

Для того, чтобы ответить на него, необходимо помнить, что решения Пятого Вселенского Собора представляют собой не окончательный итог, а лишь промежуточную ступень в развитии христологии. Их догматическое содержание следует рассматривать сквозь призму позднейших этапов, в первую очередь — учения преп. Максима о двух волях и его концепции обожения. Складывается впечатление, что критики христологии Пятого Собора основывают свою аргументацию на томистском понятии «чистой природы», которое несовместимо со святоотеческим учением о грехе и об обожении. Обоженная человеческая природа, человечество, ставшее причастным Божественного естества, не есть природа «с видоизмененными естественными свойствами», но восстановленная в божественной славе, для которой она и была предназначена от сотворения. Человеческая природа, соприкасаясь с Божеством, не исчезает, но, напротив, становится истинно человеческой, ибо Бог не может уничтожить то, что Сам создал. Тот факт, что человечество Иисуса было воипостазировано в Слове, не исключает Его человечества, но, наоборот, обусловливает Его человеческое совершенство и, следовательно, единосущие со всем родом человеческим. Делом преп. Максима стало развитие этого космического измерения спасения.

Однако и до VII столетия византийские богословы, например автор De sectis (трактата, написанного между 581 и 607 годами и ранее приписывавшегося Леонтию Византийскому), вполне сознавали значение единосущия Христа всему человечеству, в частности, только что упомянутый неизвестный автор признавал, что Христу действительно было свойственно определенное неведение. Он пишет: «Большинство отцов признавало, что Христос не знал некоторых вещей; поскольку Он во всем единосущен нам, и поскольку мы сами не знаем некоторых вещей, очевидно, что и Христу также было присуще неведение. Писание говорит о Христе: «Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте» (Лк. 2:52); это означает, что Он познавал то, чего не знал прежде».

Эта мысль автора De sectis, которую заимствовали и использовали православные писатели VIII–IX вв. в полемике с иконоборчеством, свидетельствует о том, что сформулированная на Соборе 553 года христология никоим образом не исключает во Христе совершенного человеческого сознания; кроме того, она показывает, что понятие ипостаси, которая во Христе является Ипостасью Логоса, нельзя отождествлять с понятием сознания, которое является одним из природных феноменов.

Большинство византийских авторов, тем не менее, отказывались признать во Христе какое–либо неведение и объясняли такие отрывки, как Лк. 2:52, некой педагогической тактикой со стороны Христа. Возможно, это вытекало не столько из их христологии, сколько из концепции неведения, которое для греческого сознания автоматически ассоциировалось с грехом. Это особенно очевидно в богословии Евагрия. Леонтий Византийский, например, не был неохалкидонитом и, не признавая, как мы уже видели, ипостасного единства в Логосе, отказывался принять, что Христос мог быть «неведущим», поскольку Он был безгрешен.

Концепция ипостасного единства, предполагающая отсутствие во Христе человеческого «я», ибо единственным субъектом во Христе является Логос, не могла быть существенной причиной, приведшей византийских авторов к отрицанию неведения во Христе. Существовала также определенная философия гносиса, в которой ведение рассматривалось как признак естественного совершенства непадшей природы. Христос не мог не знать чего–либо, потому что Он был Новым Адамом. Чтобы утверждать подобное, не обязательно было быть неохалкидонитом.

Автор De Sectis не разделял подобных философских взглядов, и его позиция в византийской Церкви оставалась весьма устойчивой даже после 553 года, тем более, что св. Кирилл (который тоже не был сторонником Евагрия) признавал, что человечеству, соединенному со Словом, воспринявшим из послушания рабское состояние, было свойственно поклоняться Отцу и пребывать в неведении. Конечно, для св. Кирилла это было неведение, добровольно воспринятое в порядке икономии, но оно было вполне реальным, и автор De Sectis мог, таким образом, сослаться на авторитет великого александрийского учителя.

Характерно, что этот замечательный по своей ясности отрывок о неведении в De Sectis составляет часть главы, в которой автор опровергает так называемых афтартодокетов, утверждавших, что Тело Христа, рожденное от Девы Марии, являлось телом Нового Адама и, таким образом, не имело греха, а, следовательно, было нетленно (ajqartos). В действительности это проблема того же рода, что и вопрос о неведении Христа, причем проблема скорее антропологическая, нежели христологическая. Р.Драге ясно показал, что «учение о нетленности [Тела Христова] в равной степени хорошо согласуется и с формулой о двух природах, и с монофизитской христологией; это подтверждается тем, что оно имело последователей как среди сторонников Халкидонского Собора, так и среди монофизитов: яковитов и севириан». Да разве и сам император Юстиниан, всю свою жизнь исповедовавший халкидонскую веру, не поддался соблазну юлианова «афтартодокетизма»?Проблема заключалась в том, чтобы выяснить, является ли человек по природе тленным, ибо если он тленен, то Слово, принимая человеческое естество, неизбежно воспринимает и тленность (и неведение).Мы уже видели, что св. Кирилл включил неведение в число свойств (idiwmata) человеческой природы, воспринятой Словом. Севир Антиохийский, согласный в этом с православными, также утверждал вопреки Юлиану, что тленность принадлежит к числу свойств собственно человеческой природы, что Адам до грехопадения был нетленен лишь постольку, поскольку участвовал в божественном нетлении, и только Воскресение Христа сообщает нетленность человеческому естеству.Споры по поводу афтартодокетизма Юлиана Галикарнасского и его осуждение не только Православной Церковью, но и умеренными монофизитами показывает, как уже не раз отмечалось, что христианский Восток в целом отвергал учение о первородном грехе как «природной» категории. Поскольку Юлиан разделял концепцию, согласно которой тленность человеческой природы есть результат преступления Адама, ему хотелось оградить от этого Христа. Севир назвал его манихеем и яростно отверг учение о первородном грехе как о наследственной передаче вины. Скорее это естественная смертность, передаваемая из поколения в поколение, вследствие отпадения человека от Бога после Адамова греха. Это не состояние греха как таковое, а «условие» существования человеческой природы, которая была воспринята Словом через Воплощение и восстановлена в благодати бессмертия через Его Воскресение.Этот спор показывает, что христология VI века, и особенно теопасхистские формулы, не оспаривали совершенной реальности человеческой природы Христа, которая является и нашей человеческой природой, ограниченной, незнающей, тленной. Говоря «Бог пострадал во плоти», мы исповедуем именно тленность человеческой природы, которую Слово пришло спасти, приняв ее в том самом состоянии, в котором она находилась после Адамова греха.Таким образом, эпоха Юстиниана явила реальный прогресс в развитии христологии. Более того, уточняя халкидонскую точку зрения в интересах христианского единства, Пятый Вселенский Собор выдвинул единственное возможное основание для примирения между монофизитами и православными: общую верность учению св. Кирилла Александрийского.Псевдо–Дионисий