237//238

Св<ятом>. Учение об авторитете в сущности предполагает индивидуализм, некоммюнотарный характер индивидуализма, принуждающегося к коммюнотарности извне. Соборность есть третий прицип, совершенно отличный и от религиозного индивидуализма, и от религиозного авторитета. Церковь не есть внешний институт, требующий гарантий и критерия, подобный институтам государственным и правовым, а жизнь в Духе Св<ятом>, и самый Дух Св<ятой>есть гарантия и критерий. Это предполагает метафизический принцип коммюнотарности, который имеет одно свое выражение в религиозной жизни народа, а другое выражение в социальной жизни народа. Это может представляться отрицанием личности только при отождествлении личности с индивидумом и при непонимании того, что такое коммюнотарность. Соборность и коммюнотарность не есть коллективизм, хотя может вырождаться в коллективизм. Коллективизм есть подавление личности, подавление человека коллективом, массовым началом. Соборность, коммюнотарность есть внутреннее, качественное начало в человеке, в самой его личности. Указывают на то, что в соборной православной Церкви слишком долгие столетия не было Соборов, что Церковь находилась в порабощении государству. Фактически это верно. Но соборность совсем не тождественна с Соборами, внешний авторитет которых Хомяков отрицал. Он думал, что не там действует Дух Св<ятой>, где есть собор, созванный по формальным признакам, а там есть собор, где действует Дух Св<ятой>. То есть весь вопрос в существовании духовной коммюнотарности как высшей реальности.

Именно в русской мысли и литературе XIX века с наибольшей остротой был поставлен вопрос о судьбе личности и ее конфликте с миром и историей. Белинский в замечательном письме к Боткину объявляет бунт против мирового духа Гегеля, против всей мировой истории во имя личности и ее страданий2. С этого бунта начинается последний период жизни Белинского, когда он закладывает основания своего революционного социализма. Это приняло прежде всего форму борьбы против гегелевского антиперсонализма. Белинский не согласен жертвовать живой личностью во имя грядущей мировой гармонии. Он предвосхищает диалектику Ивана Карамазова о слезинке ребенка, он тоже возвращает билет на вход в мировую гармонию, которая куплена неисчислимыми страданиями живых человеческих личностей. Противоречие Белинского было в том, что он, освободив личность от рабства у мирового духа, у общего и универсального в смысле гегелевского идеализма, подчинил ее социальности, которая тоже оказывалась общим и универсальным. У него уже определилось многое, что потом раскрывалось в русской социальной мысли второй половины XIX века. Не менее интересен Герцен, у которого была очень замечательная для своего времени философия истории, которую он, впрочем, никогда не изложил в систематической форме. Герцен был решительным персоналистом, хотя самого слова он не употребляет и не умеет делать различия между персонализмом и индивидуализмом. Он не разделяет обычной в его время оптимистической теории прогресса. Его мучило, что живая человечес-

239//40

кая личность падает жертвой исторического прогресса: он не хочет жертвовать существующим поколением людей во имя счастья грядущих поколений. Человеческая личность не есть лишь средство для будущего, она есть и цель в себе. Герцен был основателем русского народнического социализма, он, как и очень многие русские люди XIX века, враг буржуазного мира. Он обличал мещанство Запада, видел его и в социализме, и он верил, что русский народ, прежде всего русский мужик, соединит принцип личности, которая все более исчезает в обезличивающемся Западе, с принципом общинности, коммюнотарности, лежащим в основе русского крестьянского мира. Вместе с тем Герцен был совершенно свободен от иллюзий оптимистической веры в прогресс. Закона прогресса не существует. Прогресс есть дело человеческой активности. Миросозерцание Герцена не было религиозным, но он ставил те же проблемы, которые ставили у нас и на почве религиозного миросозерцания. Герцен, как в те годы Н. Михайловский и Лавров, исповедывал индивидуалистический социализм, очень русский. Из западных социальных мыслителей это ближе всего к Прудону, которого очень ценили. Но тема о личности и ее столкновении с миропорядком достигает предельной остроты у Достоевского. В этом отношении на Западе с ним может сравниться лишь Кирхегардт, которого в России совсем не знали. Уже в «Записках из подполья» объявляется восстание подпольного человека против миропорядка, против власти общего (всемства)[Вся мысль Л. Шестова отсюда вышла.], против необходимости, против дважды два четыре, против пре-240//241вращения неповторимой, единственной личности в штифтик, в средство для чуждых ей целей. Достоевский является сам предстателем за живую личность и готов выразить свое восстание в самой парадоксальной форме. Наибольшей остроты и значительности достигает экзистенциальная диалектика Достоевского о личности и миропорядке в разговоре Ив. Карамазова с Алешей. Это самое известное место, в котором Ив. Карамазов ставит вопрос, можно ли согласиться на творение мира, основанное на слезинке хотя бы одного замученного ребенка. Можно ли принять миропорядок, основанный на страданиях живых личностей? И Ив. Карамазов возвращает Богу билет на вход в мировую гармонию. Это есть очень русская тема, тема о Теодицее, она обострялась в тему о судьбе живой личности, о столкновении ее с мировым процессом. В «Легенде о Великом Инквизиторе» продолжается та же диалектика, но связывается главным образом с темой о свободе, центральной для Достоевского. Проблема личности беспокоила и всю нашу мысль начала XX века[Наиболее центральна она для моего философского миросозерцания.]. Но индивидуализм всегда был нам чужд, и мы не связывали с ним нашего пафоса личности. Достоевский был менее всего индивидуалистом, он утверждал, что все ответственны за всех.IIIЗападноевропейские люди иногда высоко ценят русскую литературу, русскую музыку, что не мешает241//242