Заканчивая свое обрывочное изложение мыслей о частушках, я считаю долгом добавить, что смысл своей работы вижу совсем не в этих заметках, а в издании сырого материала. Но если бы эти заметки обратили чье‑нибудь внимание на частушку и побудили его сделать подобную же запись для иного уголка Костромского края, то я был бы вполне удовлетворен.

При этом мне кажется полезным указать, в интересах общего дела, на крайнюю необходимость записывать по возможности все варианты той или иной частушки. Только при наличности их возможно будет, наконец, понять, как идет процесс народного творчества, и что он такое — в существе своем: индивидуальное ли вдохновение отдельных поэтов, терпящее порчу по мере своего распространения, или, наоборот, постепенно- совершенствуемое, от поэта к поэту, или, наконец, создание бессознательного и слепого инстинкта общенародной массы. Правда, собирать варианты скучно, а печатать их кажется излишнею роскошью; но, быть может, важнее изучить одну частушку во всех ее видоизменениях, нежели гнаться за многими, но без вариантов.

Возможно, что довольно значительное число слов в собрании частушек окажется непонятным читателю. Объяснения таких слов отсутствуют ввиду того, что в скором времени надеюсь выпустить в свет подробный словарь изучаемой мною местности. Но, быть может, теперь же необходимо объяснить одно, весьма часто встречающееся, малопонятное выражение, а именно «моё т», которое есть сокращение «м о й–о т», т. е. «мой» с древним определенным членом, доселе сохранившимся в Костромском наречии.

От переводчика

[Вступительная статья к переводу: И. Кант. Физическая монадология[1082]]

Если мы познаем бытие с точки зрения формы, то идея группы[1083], как синтез множества с единством, есть основная категория познания[1084]. Внутренняя суть, как данная в непосредственном испытывании, является невыразимой в рациональных формулах. Другой вопрос, — нужны ли они, но всякий, начинающий построять свое миросозерцание, желающий дать рациональные схемы, должен иметь в виду сказанную идею группы и, можно утверждать, тогда только философ приступает к собственно–философской работе, когда он отчетливо сознӓет эту идею. Потом, в дальнейшем исследовании, может случиться, что ту или другую сторону этой идеи он объявит за мнимость, за δόξα[1085]. Может быть, он станет отрицать единство бытия, номиналистически усмотрев в единстве нечто кажущееся, но не сущее транссубъективно; может быть, наоборот, за множеством он не захочет признать ничего, кроме покрывала лживой Майи[1086]. Или, даже, он отвергнет подлинную реальность как единства, так и множества, совершенно разрывая с непосредственным сознанием. Или, наконец, он сознательно усвоит точку зрения последнего и даст полное значение как множеству, так и единству.

Но, что бы то ни было во время исследования, в начале его всякий обязан относиться к обоим моментам идеи группы, как к равноправным, и принимать эту идею во всей ее полноте. Таково начало исследования; таков же и конец. Ведь чем бы ни объявлял философ ту или другую сторону группы, цельность системы потребует от него свести концы с концами, — объяснить все бытие, включая сюда и «кажущееся». Объявить ту или другую сторону, реально сознаваемую и, притом, с вынуждающей необходимостью, за мнимость — это значит не сказать ничего, раз только не показано, откӳда же берется это, хотя и мнимое, но все‑таки некоторое бытие. А объяснив это, философ придет снова к утверждению идеи группы, хотя несколько в ином смысле, чем в начале исследования. Если так, то лейбницианство, поскольку коренной его частью является именно это подчеркивание и множества и единства в их синтезе, лейбницианство‚ напирающее на изначальную данность обеих сторон, есть вечная и неустранимая ступень философского развития. Всякий должен пройти сквозь монадологию, если брать этот термин с формальной стороны, т. е. в связи с идеей группы.

Но, применив к бытию категорию группы в общем виде, философ вынуждается, далее, давать этой категории ряд более и более глубоких частных характеристик, — определять, кӑк именно должно разуметь взаимоотношения многого в его единстве. В соответствии с этим возникает цепь диалектически–сменяющих друг друга точек зрения, в главнейших своих звеньях отмечаемая именами: гилозоизм, декартовский материализм, атомизм, динамизм и спиритуалистическая монадология. Изобретенный впервые, кажется, Лейбницем, этот диалектический процесс столько раз повторялся философами великими и малыми, что успел надоесть всякому, кто сколько‑нибудь знаком с философской литературой; в России же он так акклиматизировался, что представляется уже не результатом рефлексии, а естественным продуктом…Но, не проделывая всего этого развития еще лишний раз, мы считаем возможным остановиться несколько на стадии «чистого динамизма», нашедшего себе впервые яркое выражение в умозрениях Босковича, Канта и Фа- радея[1087].Когда в указанном выше диалектическом развитии идеи группы[1088] [1089] атом получает определение «центра с и л», то тогда диалектическая лестница подымается на ступень существенно–важную. При вопросе, чём же, именно, этот центр сил, — «сам центр», — отличается от любой другой точки пространства, динамизм ссылается на данные существенно–новые, переходит в иные плоскости бытия и признаёт за подлинную основу мира уже не для–другого–бытие, не внешнее, а в–себе- и–для–себя–бытие, внутреннее. — В этом пункте развития диалектической цепи происходит полный и решительный отказ от материалистического мировоззрения, перестраивающегося отныне на спиритуалистический лад. Вот почему чрезвычайно важно разобраться в этой точке перехода, — в динамизме, — подетальнее и потщательнее; ведь она соединяет два существенно–различные мира или, по крайней мере, два существенно–различных понимания действительности. Но, помимо этого вспомогательного значения, динамизм имеет значение самостоятельное, как последняя и неустранимая предпосылка физики и других наук о внешнем мире, покуда эти науки останутся самими собою и не сменятся чистой метафизикой. Покуда физика — физика, она не может выходить из границы внешнего мира, и потому динамизм есть последнее слово наук о внешней природе. В этом смысле кантовская «физическая монадология», пытающаяся построить систему динамизма, как бы мы ни относились к кантовским доказательствам и кантовским методам рассуждать, по своим основным идеям и по своему замыслу представляет большой интерес, и этот интерес повышается во много раз тем переломом в росте, который на глазах у нас пересоздает физику ХХ–го века.Здесь разумеется цикл вопросов, потянувшихся из разных отделов физики в одно общее русло и сливающихся в неожиданно–мощный поток «электронной теории материи». Как и всякое учение, обосновывающееся, помимо отвлеченных соображений, и на большом количестве разнородных конкретных данных, это новое учение имеет преимущество перед отвлеченным динамизмом потому, что не только доказывает свою правоту, но и убеждает в ней, не только требует известного образа мысли, но и приучает к нему, — одним словом, считается не только с логической функцией сознания, но и с психологической. Уже по одному этому, даже говоря то же, что и отвлеченно- построенный динамизм, электронная теория была бы неизмеримо ценнее его для сознания, имеющего в ней не один только общий принцип воззрения на материю, но и конкретные применения этого принципа к отдельным явлениям. Но при этом электронная теория говорит о том же, о чем говорил старый динамизм, потому что она захватывает дело гораздо глубже и шире и, вместе с тем, преодолевает основной недостаток динамизма — нелегальное и контрабандное привнесение понятия массы.Кроме того, оставаясь на точке зрения внешнего, мы не можем мыслить центр сил, как фикцию, как математическую точку, не отмеченную ничем особенным; а «отметить» ее психическим центром мы тоже не можем, так как не можем придавать внутреннем у пространственных определений. Поэтому в переходе от динамизма к монадологии в обычной диалектической цепи усматривается разрыв, пробел, и его необходимо заполнить; с этою целью приходится постулировать некоторую «полу–духовную» сущность, невещественную, но находящуюся в пространстве монадо–образную единицу.Работая опытным путем, физика не только постулировала такую сущность, но и демонстрировала ее в виде электрического неделимого, так сказать, электрической особи, названной «электроном». Электрон — не вещественный, но и не фиктивный центр всех определений материи, подлинный кирпич мироздания. Он — центр деятельных электрических сил, и масса его объясняется, как результат, как производное электрической его природы. Масса оказывается при этом величиной переменной, а законы Ньютона, на которых строится механика, верными лишь приблизительно, — при малых скоростях движения. Материальный атом рассматривается в этой теории, как агрегат положительных и отрицательных электронов.Но нельзя думать, что эта теория, связывающая самые разнообразные явления, объясняющая запутаннейшие случаи взаимоотношения физических энергий, как, например, связь света и магнетизма в явлении 3 е е м а н а[1090], была бы одною только смелою спекуляцией. Нет, она опирается на множество несомненных опытных данных, и даже самое невероятное из следствий, вытекающих из этой теории, — разложение весомой материи иа электроны, эти «primordia rerum»[1091] современной физики, и превращение одного химического элемента в другой, — наблюдается так же ясно, как и всякое другое физическое явление. Мало того, мы имеем в спинтарископе Крукса[1092] приборчик, позволяющий видеть «своими глазам и», как разлагается на электроны материя, как разлетается она в электрическую пыль, бомбардируя ею все окружающее. Таким образом, дематериализация материи — невероятное доселе — заставляет поддаться прежнее мировоззрение, чтобы расчистить место новым фактам и новым воззрениям.