Было два основных типа сигналов: главный — «жесткий» сигнал действовать быстрее, громить врага безжалостнее, даже если выполнение приказа нарушало существующие законы. Например, резкое ужесточение политики в отношения Православной церкви в конце 1920-х годов сопровождалось сигналом, предписывающим массовое закрытие и уничтожение храмов и аресты священников — действия, которые противоречили существовавшим законам (такие приказы направлялись в местные партийные организации и считались секретными, то есть не подлежавшими публикации). Выгода такого modus operandi[47] очевидная: поскольку эти сигналы никогда не делались открыто, от них было гораздо проще отказаться или интерпретировать их иным образом, чем прямые политические заявления. Дополнительный противоположный сигнал о мягкости и терпимости, как правило, приписывался самому Сталину, в то время как вина за «перегибы» возлагалась на руководство нижнего звена, которое не поняло политику Сталина. Такой сигнал поступал неформальным образом — например, Сталин лично звонил писателю (Пастернаку) и с деланным удивлением интересовался, почему тот не публикует свою новую книгу; новость немедленно расходилась в кругу интеллигенции. Двусмысленность была тотальной: чиновник местного уровня, столкнувшись с изложенным в общей форме, непонятным по сути приказом, оказывался перед неразрешимой дилеммой — как избежать обвинений в мягкотелости и при этом не стать «козлом отпущения», ответственным за «перегибы». Однако не следует забывать, что партийное руководство само находилось в тупиковой ситуации, из которой посылало свои сигналы, и такое положение было не менее тяжким: имея в своих руках абсолютную власть, руководители даже не были способны издавать ясные приказы о том, что нужно делать…

Одна из проблем, интересующих Джорджо Агамбена, состоит в том, как нам вообще следует переходить от гиперболизированного суперэго Закона к любви в собственном смысле: не является ли любовь просто способом проявления этого Закона, не является ли гиперболизированное суперэго потаенной «истиной» любви, не является ли, таким образом, бесконечный «иррациональный» Закон скрытым третьим термином, исчезающим посредником между Законом и любовью, или же любовь существует и за пределами бесконечно-непристойного Закона? Текст на задней обложке французского издания Le temps qui reste[48], его прочтение послания святого Павла римлянам, представляет собой чрезвычайно точное резюме этой книги, как будто его писал сам Агамбен. Его стоит привести полностью:

«Если справедливо утверждение, что любое древнее сочинение овладевает вниманием читателя лишь в определенные моменты своей собственной истории, которые нам нужно научиться понимать, эта книга родилась из убеждения, что существует некая тайная связь — и ее нам ни в коем случае нельзя упустить — между посланиями святого Павла и нашей эпохой.

И в средоточии всех этих мотивов находится новый опыт времени, опрокидывающий отношения между прошлым и будущим, между памятью и надеждой и создающий мессианский kairos[49] не как конец времени, но как саму парадигму настоящего времени, всех настоящих времен»8.

Первое, что вызывает здесь проблему, — пресловутая сосредоточенность — не на конце времени, а на сгущенном времени, которое наступит в конце времени. Это откровенный формализм — то, что Агамбен описывает как мессианский опыт, является чисто формальной структурой такого опыта без какой-либо специфики, которая помогла бы объяснить, почему Беньямин «повторяет» Павла (ПОЧЕМУ сегодняшний момент — уникальный, делающий послания Павла интересными для читателя)? Происходит ли это по причине установления Нового Мирового (Бес)Порядка, который параллелен Римской империи (тезис Негри и Хардта)? Кроме того, в защиту Алена Бадью (чья работа о святом Павле9 является скрытой мишенью для Агамбена в приведенном фрагменте) хочется поставить знак РАВЕНСТВА между высказываниями, противопоставленными друг другу в приведенном резюме: что если для основания новой религии требуется довести до конца логику предшествующей религии (в данном случае логику иудейского мессианства)? Что если изобрести новую универсальность можно только за счет преодоления прежнего деления с помощью нового, более радикального деления, которое включает неделимый остаток в социальное тело? Что если провозглашение новой идентичности и нового предназначения возможно лишь в том случае, когда оно отменяет всякую идентичность и всякое предназначение? Что если по-настоящему радикальная критика Закона равносильна возможности пользоваться им по ту сторону любой системы закона? Кроме того, когда Агамбен вводит триаду Целого, Части и Остатка, не идет ли он здесь вслед за гегелевским парадоксом рода, у которого есть только один вид, а все остальные виды суть сам род? Остаток — это не что иное, как избыточный элемент, который дает роду тело, гегелевское «рефлексивное определение», под маской которого род наталкивается на самого себя в пределах своих видов.

Когда Агамбен утверждает, что мессианство не является безопасной нейтральной универсальностью, охватывающей все виды, индифферентной к их (видовым) различиям, а скорее несовпадением каждого отдельного элемента с самим собой, не восстанавливает ли он тем самым центральный тезис логики означающего, согласно которой универсальность приобретает реальное существование благодаря частному элементу, который не может добиться своей полной идентичности?Универсальность, которая «приходит к себе», располагается «как таковая» не в разрыве между разными элементами, а в разрыве, отделяющем частный элемент от СЕБЯ САМОГО. Например, в политике, как показали Лакло и Рансьер, подлинно демократический субъект — это «остаток», элемент Целого, лишенный своих частных свойств, которые обеспечили бы ему особое место в Целом, это элемент, чье положение по отношению к Целому определяется внешним исключением. Неспособный занимать свое собственное место, такой демократический субъект воплощает универсальность как таковую. Поэтому когда радикальная политическая универсальность (радикальный освободительный эгалитаризм) противопоставляется универсальности, основанной на исключении (взять, к примеру, «универсальные права человека», которые тайно отдают предпочтение одним группам и исключают другие), дело не в том, что последняя просто не охватывает все частные случаи, что имеется некоторый неохваченный остаток, в то время как радикальная универсальность «действительно включает в себя все и всех» — дело скорее в том, что единственным агентом радикальной универсальности является сам Остаток, у которого нет своего места внутри «официальной» универсальности, основанной на исключении. Радикальная универсальность «охватывает все частное содержание» именно потому, что она связана с Остатком посредством особого рода пуповины — ее логика это логика «исключенных, у кого нет своего внутримирового порядка, кто непосредственно олицетворяет истинную универсальность, кто представляет Целое в отличие от всех других, отвечающих лишь за свои частные интересы». Не обладая никакими особыми отличиями, такой парадоксальный элемент представляет абсолютное отличие, чистое Различие как таковое. Именно в этом смысле павлианская универсальность — это не безмолвная универсальность, не универсальность пустого нейтрального вместилища — это «борющаяся универсальность», универсальность, актуальное существование которой является делением, пронизывающим все ее частное содержание.И когда Агамбен убедительно рисует «кафкианские» размеры того расстояния, которое пролегает между Павлом и законом Старого Завета, когда он интерпретирует противоположность Закона и Любви как противоположность, находящуюся внутри самого Закона — между точными предписаниями и запрещениями действующего закона и кафкианским безусловным Законом, представляющим собой чистую потенциальность, которую нельзя ни осуществить, ни даже перевести на язык действующих норм, но которая остается абстрактной заповедью, вменяющей нам виновность именно на том основании, что нам неизвестно, в чем мы виновны10, — разве он таким образом не изображает противоположность между Законом и чрезмерностью-дополнительностью его суперэго? Важно видеть действительную связь между безусловной виной суперэго и милосердием любви — двумя образами чрезмерности: чрезмерностью вины безотносительно к тому, что я действительно натворил, и чрезмерностью милосердия безотносительно к тому, что я заслуживаю за свои деяния. Короче говоря, чрезмерность суперэго — это не что иное, как вновь вписавшая себя в Закон и отразившая себя в Законе Любовь. Любовь, которая упраздняет («снимает») Закон. Поэтому грядущий Новый Договор — это не просто новый порядок, оставляющий позади старый Закон. но ницшевский «Великий Полдень»: время расщепления, когда возникает минимальное, невидимое различие между чрезмерностью Закона и Любовью по ту сторону Закона.Является ли отношение между законом (правосудием) и милосердием в действительности таким же, как между необходимостью и выбором (закону НЕОБХОДИМО подчиняться, тогда как милосердие по определению является добровольным и чрезмерным действием — тем, что проводник милосердия волен делать или не делать; милосердие по принуждению — не милосердие, а в лучшем случае пародия на него)? А что если на более глубоком уровне все наоборот? Что если применительно к закону мы обладаем свободой выбора (подчиняться закону или нарушать его), тогда как милосердие является обязательным, мы ДОЛЖНЫ проявлять его — милосердие это излишняя чрезмерность, которая ДОЛЖНА иметь место? (И разве закон не всегда учитывает нашу свободу, не только карая нас за его нарушение, но и помогая уйти от наказания благодаря своей двусмысленности и непоследовательности?) Разве милосердие не ЕДИНСТВЕННЫЙ способ, с помощью которого Господин демонстрирует свою власть, которая превыше закона? Если бы Господин просто гарантировал полное исполнение закона, правовое регулирование, он лишился бы своей власти и превратился просто в фигуру знания, агента универсалистского дискурса11.Это справедливо даже и для Сталина: не следует забывать, что, как видно из протоколов (сегодня доступных) заседаний Политбюро и Центрального Комитета в 1930-е годы, непосредственное вмешательство Сталина в ход дискуссии, как правило, было проявлением милосердия. Когда молодые члены ЦК, желавшие показать свое революционное рвение, требовали немедленной смертной казни Бухарина, Сталин всегда вмешивался и говорил: «Успокойтесь! Его вина еще не доказана!». Безусловно, это было лицемерие — Сталин отлично понимал, что сам нагнетает атмосферу, что молодые члены партии хотят угодить ему, — но тем не менее видимость милосердия была необходима.Однако мы стоим здесь перед альтернативой, имеющей решающее значение: является ли павлианская любовь лицевой стороной непристойного Закона суперэго, который невозможно исполнить и уточнить до уровня конкретных правил? Действительно ли мы имеем дело с двумя сторонами одного и того же? Агамбен обращает внимание на установку КАК ЕСЛИ БЫ НЕ в знаменитом фрагменте, где Павел требует от верующих в мессианское время не бежать от мира социальных обязательств, равно как и не совершать социальную революцию, заменяя один набор социальных обязательств другими, но продолжать участвовать в мире социальных обязательств, не принимая их всерьез («плачь, как если бы ты и не плакал, обращайся с деньгами так, как если бы их у тебя не было» и т. д.):