Как следует это понимать? Почему же тогда Бог объявил о первенстве закона? В соответствии со стандартным толкованием Павла. Бог дал людям Закон, чтобы заставить их осознать свой грех, даже чтобы они грешили и впредь и таким образом поняли необходимость спасения, которое может прийти только через божественную благодать — но разве это толкование не содержит странное, перверсивное понятие Бога?

Как мы уже видели, единственный способ избежать такого перверсивного толкования — это настаивать на полной ТОЖДЕСТВЕННОСТИ двух действий: Бог не НАЧАЛ с того, что подтолкнул нас к греху, чтобы создать потребность в Спасении, а ПОТОМ предложил себя как Спасителя от проблемы, в которую он нас втравил в самом начале: неправда, что за Грехопадением последует Спасение: Грехопадение ТОЖДЕСТВЕННО Спасению, «в нем самом» уже сокрыто Спасение. Иначе говоря, ЧТО ТАКОЕ «спасение»? Взрыв свободы, освобождение от естественных оков — именно это и происходит при Грехопадении. Здесь следует помнить о главном внутреннем конфликте христианского понятия Грехопадения: Грехопадение («регрессия» к естественному состоянию, покорность страстям) stricto sensu тождественно тому измерению, ИЗ КОТОРОГО мы выпали. Иначе говоря, в момент Грехопадения создается и открывается то, что в нем утрачивается.

Следует быть очень внимательным к христианскому «отключению» от области социальных норм, от социальной субстанции нашего бытия: здесь важную роль играет ссылка на иудейский Закон — почему? Как отмечал Эрик Сантнер, иудейский закон уже основывается на акте «отключения»: через обращение к Закону еврейская диаспора сохраняет дистанцию от общества, в котором живет. Короче говоря, иудейский Закон — это не социальный закон в ряду прочих (в то время как другие (языческие) законы регулируют социальный обмен, иудейский Закон вводит иное измерение, измерение божественного правосудия, которое совершенно гетерогенно социальному закону18. (Более того, это правосудие отличается от языческого понятия справедливости как восстановленного равновесия, как неумолимого Рока, который вновь восстанавливает равновесие, нарушенное людской hubris[50]: иудейское правосудие диаметрально противоположно победоносном) подтверждению права/могущества Целого над его частями — это такое видение финала, в котором все несправедливости, допущенные по отношению к отдельным людям, будут отменены.) Когда иудеи «отключаются» и держат дистанцию от общества, в котором живут, они делают это не во имя их собственной, иной субстанциональной идентичности — в каком-то смысле антисемиты здесь правы, у евреев нет «корней», их Закон «абстрактен», он «экстраполирует» их из социальной Субстанции.

И вот здесь находятся главная пропасть, которая разделяет христианскую приостановку Закона. переход от Закона к любви, и языческую приостановку социального закона: высшая (или скорее глубочайшая) точка любой языческой Мудрости — ЭТО также, несомненно, радикальное «отключение» (будь это карнавальная оргия или полное погружение в бездну первоначальной Пустоты, в которой нет места для ясно выраженных различий); однако здесь приостанавливается «языческий» имманентный закон социального, а НЕ иудейский Закон, который уже отключил нас от социального. Когда христианские мистики слишком близко подходят к языческому мистическому опыту, они обходят иудейский опыт Закона — неудивительно, что часто они становятся яростными антисемитами. Христианский антисемитизм это очевидный признак регрессии христианства к язычеству: он избавляется от «не имеющей корней» христианской позиции, перенося ее на иудейского Другого: следовательно, когда христианство лишается посредничества иудейского Закона, оно утрачивает собственное христианское измерение Любви, низводя Любовь до уровня языческого «космического чувства» единения со вселенной. Лишь обращение к иудейскому Закону поддерживает специфическую христианскую идею Любви, которая нуждается в дистанции, расцветает благодаря различиям и которая не имеет ничего общего со стиранием границ и погружением в Единое. (А в рамках иудейского опыта любовь остается на этом языческом уровне, иудейский опыт — это уникальное сочетание нового Закона и языческой любви, которое отвечает за его внутреннее напряжение.)

Здесь нужно избежать ловушки, создаваемой противоположностью «внешнего» социального закона (юридических норм, «простой законности») и высшего «внутреннего» морального закона, когда внешний социальный закон может атаковать нас как произвольный и иррациональный, а внутренний закон воспринимается целиком как «наш собственный»: следует совершенно отказаться от мысли, будто внешние социальные институты предают подлинный внутренний опыт истинной Трансценденции Инаковости (true Transcendence of the Otherness). (Например, под видом мнимой противоположности между подлинным «внутренним» опытом божественного и его «Внешней» реификацией в религиозном институте, в котором собственный религиозный опыт деградирует в идеологию, узаконивающую властные отношения.) Если Кафка преподносит нам какой-то урок, то он состоит в том, что в противостоянии внутреннего и внешнего божественное измерение находится на стороне внешнего. Что может быть более «божественным», чем травматическое столкновение с бюрократией во всем ее безумии — когда, например, бюрократ заявляет, что с точки зрения закона мы не существуем? В таких столкновениях до нас доходит, что существует иной порядок за пределами земной повседневной реальности. Нет опыта переживания божественного без приостановки Этики. Далеко не просто внешняя, эта внеположенность (смыслу, символической интеграции) держит нас изнутри: тема Кафки — это именно непристойное jouissance, посредством которого бюрократия обращается к субъекту на уровне дезавуированного, сокровенного («экс-тимного», как сказал бы Лакан) реального ядра его бытия.

По сути, бюрократическое знание противоположно научному знанию, озабоченному положительными фактами: его всепроникновение порождает разрыв, наилучшим примером которого служат французский certificat d'existence[51] или публикуемые время от времени (главным образом в Италии) странные истории о бедолаге, который, обратившись с каким-то вопросом в государственные службы, получает ответ, что в соответствии с регистрацией он признан мертвым или не существует вовсе, и чтобы его вопрос пошел по инстанциям, он должен вначале предъявить официальные документы, из которых было бы ясно, что он действительно существует, — разве это не есть бюрократическая версия состояния «между двумя смертями»? Когда бюрократическое знание делает ощутимым это абсурдное расхождение между Символическим и Реальным. оно дает нам возможность воспринимать порядок, который совершенно гетерогенен позитивной реальности здравого смысла. Кафка отлично знал о глубокой связи между бюрократией и божественным: в его сочинениях гегелевский тезис о государстве как земном существовании Бога как будто бы «инфицируется», в делёзовском смысле слова, и получает совершенно непристойный поворот.

Глава пятая. Вычитание, иудаизм и христианство*Когда мы встречаемся с эротико-религиозным текстом вроде Песни песней, комментаторы спешат предостеречь нас, что его чрезмерный и откровенный эротизм следует понимать аллегорически, как метафору: например, когда в поэме любовник целует женщину в губы, это «на самом деле означает», что Он передает евреям Десять Заповедей. Короче говоря, то, что кажется описанием «чисто человеческого» полового контакта, передается символически как духовное общение Бога и еврейского народа. Однако наиболее выдающиеся исследователи Библии первыми отмечали ограниченность такого метафорического прочтения, которое пренебрегает чувственным содержанием как «жалким подобием»: как раз «символическое» истолкование и является «чисто человеческим», сопротивляющимся символу и его смыслу, навязывающим «глубокий смысл» взрывоопасному сексуальному содержанию.Буквальное прочтение (например, Песни песней — как наиболее порнографического эротизма) и аллегорическое прочтение — это две стороны одной и той же операции: они разделяют общую предпосылку, что «настоящая» сексуальность является «чисто человеческой», в ней невозможно выделить божественное измерение. (Конечно, здесь возникает вопрос: если сексуальность всего лишь метафора, зачем нам нужно идти в обход? Почему бы прямо не передать настоящее духовное содержание? Потому ли, что вследствие ограниченности нашей чувственной, конечной природы это содержание нам недоступно?) А что если Песню песней НЕ следует читать как аллегорию, но более буквально, как описание исключительно чувственной эротической игры? Что если «глубинное» духовное измерение уже присутствует в сексуальной страсти? Поэтому задача не в том, чтобы свести сексуальность к простой аллегории, а в том, чтобы извлечь наружу внутреннее «духовное» измерение, которое навеки отделило человеческую сексуальность от животного совокупления.Но можно ли совершить этот переход от аллегорического к полному тождеству в иудаизме? Разве не об этом говорит христианство, когда оно заявляет о непосредственном тождестве Бога и человека?1С Песней песен есть еще одна проблема. Классическая защита «психоаналитического иудаизма» от христианства включает два утверждения: первое — только в иудаизме мы встречаемся со страхом травматического Реального Закона (the traumatic Real of the Law), с пропастью желания, исходящего от Другого («Чего ты хочешь?»); христианство перекрывает эту пропасть любовью, воображаемым примирением Бога и человечества, при котором вызывающее страх столкновение с Реальным смягчается — теперь мы знаем, чего Другой хочет от нас: Бог любит нас, жертва Христа есть убедительное тому доказательство.Второе утверждение: разве тексты вроде Песни песней не демонстрируют, что, не будучи (лишь) религией страха, иудаизм является также, и прежде всего, религией любви, любви даже более сильной, чем христианство? Разве соглашение между Богом и еврейским народом не есть высший акт любви?