Глава пятая. Вычитание, иудаизм и христианство*

Когда мы встречаемся с эротико-религиозным текстом вроде Песни песней, комментаторы спешат предостеречь нас, что его чрезмерный и откровенный эротизм следует понимать аллегорически, как метафору: например, когда в поэме любовник целует женщину в губы, это «на самом деле означает», что Он передает евреям Десять Заповедей. Короче говоря, то, что кажется описанием «чисто человеческого» полового контакта, передается символически как духовное общение Бога и еврейского народа. Однако наиболее выдающиеся исследователи Библии первыми отмечали ограниченность такого метафорического прочтения, которое пренебрегает чувственным содержанием как «жалким подобием»: как раз «символическое» истолкование и является «чисто человеческим», сопротивляющимся символу и его смыслу, навязывающим «глубокий смысл» взрывоопасному сексуальному содержанию.

Буквальное прочтение (например, Песни песней — как наиболее порнографического эротизма) и аллегорическое прочтение — это две стороны одной и той же операции: они разделяют общую предпосылку, что «настоящая» сексуальность является «чисто человеческой», в ней невозможно выделить божественное измерение. (Конечно, здесь возникает вопрос: если сексуальность всего лишь метафора, зачем нам нужно идти в обход? Почему бы прямо не передать настоящее духовное содержание? Потому ли, что вследствие ограниченности нашей чувственной, конечной природы это содержание нам недоступно?) А что если Песню песней НЕ следует читать как аллегорию, но более буквально, как описание исключительно чувственной эротической игры? Что если «глубинное» духовное измерение уже присутствует в сексуальной страсти? Поэтому задача не в том, чтобы свести сексуальность к простой аллегории, а в том, чтобы извлечь наружу внутреннее «духовное» измерение, которое навеки отделило человеческую сексуальность от животного совокупления.

Но можно ли совершить этот переход от аллегорического к полному тождеству в иудаизме? Разве не об этом говорит христианство, когда оно заявляет о непосредственном тождестве Бога и человека?1

С Песней песен есть еще одна проблема. Классическая защита «психоаналитического иудаизма» от христианства включает два утверждения: первое — только в иудаизме мы встречаемся со страхом травматического Реального Закона (the traumatic Real of the Law), с пропастью желания, исходящего от Другого («Чего ты хочешь?»); христианство перекрывает эту пропасть любовью, воображаемым примирением Бога и человечества, при котором вызывающее страх столкновение с Реальным смягчается — теперь мы знаем, чего Другой хочет от нас: Бог любит нас, жертва Христа есть убедительное тому доказательство.

Второе утверждение: разве тексты вроде Песни песней не демонстрируют, что, не будучи (лишь) религией страха, иудаизм является также, и прежде всего, религией любви, любви даже более сильной, чем христианство? Разве соглашение между Богом и еврейским народом не есть высший акт любви?

Однако, как мы уже отмечали, эта иудейская любовь остается «метафорической»; в таком виде она представляет собой воображаемое примирение Бога и человечества, при котором вызывающее страх столкновение с Реальным смягчается. Или, если говорить грубо и напрямую, разве Песнь песней не является идеологией в чистом виде, поскольку мы понимаем идеологию как воображаемое ослабление травматического Реального, как «Реальное божественного столкновения (the divine encounter) с человеческим лицом».И как нам перейти отсюда к христианству в собственном смысле? Ключ к Христу дает фигура Иова, чьи страдания являются прообразом мучений Христа. Что делает Книгу Иова столь провокативной? Не множество разнонаправленных перспектив, чей конфликт так и не получает ясного разрешения (страдания Иова требуют иной перспективы, нежели религиозное упование на Бога); растерянность Иова связана с тем, что он воспринимает Бога как непроницаемую Вещь, он не понимает, чего Он добивается от него своими ордалиями, которым он подчиняется (лакановское Che vuoi?), и в результате Иов не может понять, как он вписывается во всеобщий божественный порядок, не может осознать свое место в божественном порядке.Страшная сила Книги Иова связана не столько с ее повествовательным характером (Дьявол появляется в ней как собеседник Бога, и они вдвоем начинают жестокое испытание веры Иова), сколько с ее финалом. Не давая сколько-нибудь убедительного объяснения незаслуженным мучениям Иова, появление Бога выглядит чуть ли не бахвальством, это жуткое зрелище с элементами фарса —В результате мы имеем дешевый голливудский фильм ужасов с множеством спецэффектов — неудивительно, что многие комментаторы отмахиваются от истории Иова как от рудимента языческой мифологии, который следовало бы исключить из Библии.Сопротивляясь такому соблазну, следует четко определить, в чем заключается истинное величие Иова: вопреки обычному представлению, Иов НЕ терпеливый страдален, проходящий сквозь все испытания со стойкой верой в Бога — напротив, он постоянно ропщет, клянет свою судьбу (как Эдип в Колоне, которого, как правило, также неверно воспринимают как безропотную жертву, покорную своей судьбе). Когда к нему приходят три приятеля-богослова, их набор аргументов — это обычная идеологическая софистика (если ты страдаешь, то ДОЛЖНО БЫТЬ, по определению, что ты совершил что-то плохое, потому что Бог справедлив). Однако их доводы не ограничиваются утверждением, что Иов, должно быть, в чем-то провинился: здесь на кону смысл/бессмысленность страданий Иова. Как и Эдип в Колоне, он настаивает на полной БЕССМЫСЛЕННОСТИ своих страданий — «Иов и доселе тверд в своей непорочности» (Книга Иова, 2.3)2.По сути, Книга Иова дает пример того, что, возможно, является первой в истории критикой идеологии, обнажающей основные дискурсивные стратегии легитимирующего страдания: настоящее этическое достоинство Иова состоит в том, как он упорно отвергает мысль, что его страдания могут иметь хоть какой-то смысл, будь это наказание за его прошлые грехи или испытание его веры — попреки тому, что навязывают ему три богослова. И на удивление, Мог в конце принимает его сторону, заявляя, что каждое сказанное им слово — правда, тогда как каждое слово трех богословов было ложью3.Что же касается бессмысленности страданий Иова, следует настаивать, что существует параллель между Иовом и Христом, что страдания Иова предвещают крестный путь: страдания Христа ТАК ЖЕ бессмысленны, это не акт обмена, в котором есть смысл. Разница между ними в том, что в случае Христа разрыв, отделяющий страдания отчаявшегося человека (Иова) от Бога, транспонируется в самого Бога, как Его полный разлад с самим собой, или, скорее, как самоотречение. Это означает, что стоит несколько иначе трактовать слова Христа: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?»: поскольку здесь мы имеем дело не с пропастью между человеком и Богом, а с «расколом» в самом Боге. Бог не может решить проблему, появившись во всем своем могуществе, чтобы показать Христу глубокий смысл его страданий (что он. Невинный, принесен в жертву во имя спасения человечества). Слова Христа «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» — это не жалоба ВСЕМОГУЩЕМУ капризному Богу-Отцу, чьи пути неисповедимы для нас, смертных, это жалоба, в которой сокрыт намек на БЕССИЛЬНОГО Бога: как будто ребенок, уверовавший во всесильность своего отца, с ужасом выясняет, что отец не может ему помочь, (Пример из недавней истории: в момент распятия Христа Бог-Отец оказывается в положении, схожем с положением отца-боснийца, которого заставили быть свидетелем того, как насилуют его дочь, и выдержать ее исполненный боли, страдания и ищущий сочувствия взгляд: «Отец, почему ты оставил меня?») Короче говоря, в этих словах «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» Бог-Отец фактически умирает, обнаруживая свою полную беспомощность, а потом вновь восстает из мертвых в виде Святого Духа.