По существу на этом же дуализме между двумя мирами покоится смысл «благой вести» во всех Евангелиях; в состав ее парадоксальности входит утверждение, что всякий успех в мире сем, всякое служение его силам, есть гибель для человеческой души, ибо лишает ее доступа в «тот мир», который есть ее истинная родина. И, напротив, истинный путь в «иной мир» — в царствие Божие, которое совпадает с «царством небесным», — доступен только силам души, презираемым или ненавидимым в мире сем. Не дерзкие и могущественные, не радующиеся и наслаждающиеся, не богатые имеют доступ к блаженству, а напротив, лишь те, кто страдают и гонимы в «мире сем», — нищие духом, плачущие, кроткие, алчущие и жаждущие правды и изгнанные за нее. Истина скрыта от «мудрых и разумных», т. е. от людей, ведающих мир сей, умеющих в нем ориентироваться и иметь в нем успех, и открыта «младенцам» — существам неосмысленным с точки зрения «мира сего».

Конечно, эта противоположность двух миров не есть ни манихейство, ни какой–либо вид гностицизма, как это иногда утверждали некоторые не по разуму усердные критики Евангелия Иоанна: все в мире — значит, и сам «мир», в том числе и «этот», земной, чувственно данный мир — в своей основе сотворено Богом через Его вечное Слово; это торжественно засвидетельствовано в первых же словах того же Евангелия Иоанна. Но это единство первичного происхождения и существа всего как творения Божия не противоречит глубокой принципиальной противоположности между «тем» и «этим» миром. Мы не занимаемся здесь бесплодными рассуждениями, не пытаемся «понять» и «объяснить», как творение Божие могло оказаться носителем зла. Мы остаемся просто при факте, ограничиваясь его констатированием, его отчетливым осознанием. Вслед за Евангелием Иоанна мы должны просто свидетельствовать о том парадоксе, что мир отверг и не познал тот истинный свет, через который он сам начал быть. Этот дуализм между двумя мирами, хотя и будучи производным в отношении первичного происхождения бытия, конкретно остается основоположным фактом человеческой жизни.

Иной символ для этого дуализма, постоянно употребляемый в Священном Писании, есть противоположность между «духом» и «плотью». «Дух» и «плоть», конечно, — нечто совсем иное, чем «душа» и «тело»; они суть, напротив, оба — элементы душевной жизни человека. Но «плоть» есть то начало душевной жизни, которое связано с животной и, тем самым, космической, «мирской» природой человека, полной зла и греха, тогда как «дух» есть надмирное начало человека — та его сторона, с которой он непосредственно связан с Богом или вообще с высшими силами и укоренен в них. В Евангелии Иоанна этот дуализм выражен с простотой, которая, на первый взгляд, граничит с банальностью, но на самом деле содержит глубочайшую философию человеческой жизни: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух» (3, 6). В этой простой формуле дано лапидарное и классическое, имеющее вечную силу определение и прав, и пределов того воззрения, которое «мудрость века сего» с торжеством великого открытия провозгласила в XIX веке и которое мы условились называть «натурализмом». По этому воззрению человек есть «природное существо» и в принципе ничем не отличается от остальных существ природы. Дарвин открыл, что человек, этот «царь природы», есть в сущности потомок обезьяноподобного существа, ближайший родственник — как бы «кузен» — обезьяны. И, вступив на этот путь, легко усмотреть, что человек есть в сущности только особенно сложно развившаяся разновидность первобытно–стихийного носителя животной жизни — какой–нибудь амебы, протоплазмы, клетки. Правда, обычно по недомыслию не понимают, что, собственно, означает это воззрение и к каким выводам оно обязывает. Если человек есть только как бы сгусток слепых сил природы, то все его существо должно было бы сводиться к бурлению этих слепых животных сил. Вопреки этому, как мы уже видели (ср. гл. 1, 2), обычно с этим воззрением сочетается, напротив, вера, что он может и должен руководиться нравственными мотивами, что жизнь его имеет какой–то высокий, особый смысл. Но, конечно, нетрудно разоблачить сумбурность этого представления, показать, что оно содержит нестерпимое и нелепое сочетание противоречивых признаков. В пределах научного познания человека, на основании опытных данных, это смутное натуралистически–идеалистическое представление было разоблачено и опровергнуто совсем недавно — в учении Фрейда. Фрейд доказал — в пределах натурализма с неопровержимой очевидностью — то, чего, собственно, можно было ожидать с самого начала. Если человек происходит от «протоплазмы», если в основе самого его бытия лежит такое стихийно природное начало, как половой акт — акт слепого слияния и размножения клеток, — то и по своему существу, во всем составе своей телесно–духовной жизни человек и есть воплощение темной стихии пола, как бы кристаллизация того слепого бурления хаотической стихии, из которой он возникает. Коротко и просто говоря, Фрейд показал — сначала к великому скандалу, а потом к восхищению просвещенного европейского мира, — что «рожденное от плоти есть плоть». То, что родилось, как говорит Евангелие, «от крови, от хотения плоти, от хотения мужа», есть — совершенно естественно — и по своему существу «хотение плоти» — темное, слепое, природно–стихийное начало, властвующее над человеческой жизнью. Надо оговориться, впрочем, что понятие «плоти» — согласно Евангелию и по существу дела — все же шире понятия слепого сексуального динамизма. В первом послании Иоанна (2, 16) мы находим утверждение, что «все, что в мире — похоть плоти, похоть очей и гордость житейская — не есть от Отца, но от мира сего», и все это, вместе взятое, составляет «похоть мира». Таким образом, «плоть» в более широком и адекватном смысле, в качестве носителя «похоти мира», есть сфера темных, слепых наслаждений и удовлетворения гордыни. Плоть есть, коротко говоря, стихия греха, и все, рожденное от плоти, подчинено этой загадочной стихии греха, — тому, что ап. Павел называет «живущим во мне грехом», который «делает меня пленником закона греховного» (Посл. Римл., 7).

Но — и в этом заключается та полнота, без которой нет истины, — положение «рожденное от плоти есть плоть» — с бесстрашным признанием всех выводов, отсюда следующих, — дополняется соотносительно иным, еще более решающим и глубоким познанием: «рожденное от Духа есть дух». В таинственной, возвышенной ночной беседе с Никодимом Иисус объясняет «учителю Израилеву», что, кроме рождения из утробы матери, у человека есть еще другое рождение — «рождение свыше», «от Духа», и то, что в человеке рождено от Духа, есть уже не плоть, а дух. Рожденное от Духа в человеке равнозначно рожденному «от Бога» (Еван. Иоан. 8, 47), — тогда как рожденное от плоти, хотя бы то были «дети Авраамовы», имеет своим подлинным «отцом» дьявола (8, 44) [22].

Если в человеке есть эти два различных начала — «дух» и «плоть» или «рожденное от Духа» и «рожденное от плоти», — то этим определяется двойственный порядок или двойное направление его жизни. Соотносительное значение этих двух начал в общей форме определяется так, что «дух животворит, плоть не пользует нимало». Это значит, что отклик на благую весть, способность воспринять благодатные силы истины и жизни, принесенные в мир Христом и в лице Христа, есть дело «духа» в человеке: лишь кто «от Бога», может «слышать слова Божии» (Еван. Иоанна 8, 47). Лишь тот, кто родился «от Духа», «может войти в царствие Божие» (Еван. Иоанна 3, 5), тогда как «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия» (1 Кор. 15, 50). Вообще говоря, христианин призван жить «по духу» или «в духе», а не «по плоти»; апостолы не устают указывать, как гибельны «дела плоти», и призывать не следовать им. Однако наряду с этим общим, принципиальным наставлением или требованием, приходится считаться с более сложным и проблематичным соотношением, соответствующим указанному нами до конца непреодолимому дуализму христианской жизни. В трагические часы Гефсиманского борения сами апостолы обнаружили своим поведением, что «дух бодр», но что в то же время «плоть немощна» (Матф. 26, 41). Со свойственным ему духовным бесстрашием и диалектической остротой этот дуализм вскрывает апостол Павел в упомянутой уже нами 7–й главе послания к Римлянам. Человек знает добро и хочет его делать, и, однако, «добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю», — так что «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Но это значит, что «не я делаю то, а живущий во мне грех». «Внутреннему человеку» во мне, «находящему удовольствие в законе Божием», «противоборствует» «в членах моих» «иной закон», «делающий меня пленником закона греховного». «Итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию — закону греха».

Я знаю, конечно, что эти знаменитые рассуждения ближайшим образом входят в состав доказательств недостаточности закона для спасения человека и необходимости его восполнения благодатью или — со стороны человека — верой. Но дальнейшая судьба этой проблемы в истории христианского умозрения показывает, что намеченный ап. Павлом дуализм имеет и более общее значение. Дело в том, что, ввиду необходимости свободы для действия благодати и, вместе с тем, ее проблематичности в человеке, подчиненном власти греха или «плоти», становится неизбежной в человеке и борьба между действием благодати и действием греха. Правда, суровый пессимистический вывод, сделанный отсюда уже бл. Августином, — бессилие плененного грехом человека, знаменитое non posse non peccare [23], — как всякая отвлеченная однозначная формула, не верен по своей односторонности; и тем более ошибочен в своей односторонности вывод Лютера, что спасение состоит только в оправдании грешника через искупительную силу подвига Христова (justificatio forensis), а не в подлинном, внутреннем его исцелении, просветлении, освобождении от власти греха. При таком толковании «плоть» оказывалась бы практически всемогущей, а «дух» — совершенно «немощным». Как бы ценен сам по себе ни был религиозный мотив покаянного сознания человеческой немощи, из которого истекает это толкование, его итог заключается в том, что «дух» как бы заранее сдает все свои позиции — за исключением sola fides, «чистой веры», как бы одного лишь бессильного признания правды духа; в области реальной дуализм и противоборство между «духом» и «плотью» здесь, в сущности, уже уступает место всевластию «плоти». Это противоречит не только целому ряду бесспорных наставлений и обетований Священного Писания, но и опыту христианской жизни, в ее лучших образцах неопровержимо свидетельствующему о реальной силе благодати, о возможности реального внутреннего освящения, исцеления, просветления человека, реальной победы в нем «духа» над «плотью».

Но, признавая несостоятельным и отстраняя такой принципиальный пессимизм, такой духовный «дефэтизм», мы должны все же отвергнуть и соотносительную ему обратную односторонность — принципиальный оптимизм. В главе 8–й того же послания к Римлянам ап. Павел поясняет, что наша слава как детей Божиих еще только должна в будущем открыться в нас. Мы имеем уже сейчас как бы «зачаток Духа», но «стенаем», ожидая окончательного «усыновления, искупления тела нашего». Наша нынешняя, реальная жизнь такова, что мы спасены только «в надежде»; она состоит в том, что «Дух подкрепляет нас в немощах наших». Эти мысли апостола, как и реальный опыт духовной жизни, свидетельствуют, что противоборство между «духом» и «плотью» (или грехом) без остатка непреодолимо в человеке — что при всей возможности — а потому и обязательности — победы начала «духа» над «плотью» борьба между этими двумя началами заполняет всю человеческую жизнь; и в течение этой жизни человеку не дано отпраздновать окончательную победу «духа» над «плотью». Даже избранные герои духа, святые, т. е. люди, все естество которых пронизано и пропитано благодатными силами Божественного Духа, не вправе забывать о силе греха и о необходимости борьбы с ним. Тем более в общей экономии коллективного христианского бытия не может прекратиться абсолютной победой духа неустанное противоборство между «духом» и «плотью», между благодатными силами, внесенными в мир Христом, и властью греха. Допущение, что благодать Христа уже окончательно и навсегда избавила человека от опасности быть плененным силами греха, что отныне он всецело «чист» и духовен, — это допущение есть одно из постоянно повторяющихся в истории христианской мысли опасных и гибельных заблуждений. То же заблуждение, в секуляризованной форме веры в прирожденную доброту и разумность человеческой природы, овладело мыслью европейского человечества со времени Руссо и увлекло ее на тот гибельный путь утопизма, о котором мы уже говорили в первой главе и о котором нам еще придется говорить ниже.

Власть «греха» или «плоти» даже над людьми, в основе, т. е. в духовной глубине уже спасенными, есть некий первичный факт, образующий неразрешимую для человеческой рациональной мысли тайну. Но таинственность, загадочность этого факта, конечно, не должна препятствовать его признанию, именно как непонятной нам, но очевидной реальности. Не пытаясь объяснить этого необъяснимого факта, мы можем, однако, попытаться осветить или описать его еще с другой стороны. Неизбежная двойственность человеческой жизни, основанная на том, что уже осуществленное его спасение остается эмпирически незримым и сочетается со зримой немощью человека перед темными силами мира, — эта двойственность, образующая парадоксальное своеобразие христианского откровения о спасении, предполагает еще одну идею, доселе нами недостаточно учтенную. В основе этой парадоксальности лежит внесенное откровением Христовым совершенно новое понимание всемогущества Божия. Уже выше, при обсуждении соотношения между «трагизмом жизни и верой» (гл. I, 4), мы вплотную подошли к этой теме, но должны были там отложить ее систематическое обсуждение. Теперь мы можем и должны к нему обратиться.5. Смысл «всемогущества» Божия.Тайна действия в мире благодатных силНамеченная выше как необходимо входящая в состав христианского откровения двойственность между «жизнью в Боге» и «миром», или между «духом» и «плотью», ставит нас перед задачей согласовать этот дуализм с верой во всемогущество Божие или — что для христианина то же самое — в подлинную победоносность искупительного подвига Христа. Ясно заранее, что никакая простая, рациональная позиция в этом вопросе не может нас удовлетворить: ни манихейско–гностическое отрицание всемогущества Божия и утверждение безусловной самостоятельности, в отношении Бога, сил «греха», «плоти», «мира сего», ни оптимистическое представление об уже совершившемся окончательном преодолении сил зла. Правда, которая имеет здесь силу, есть правда сверхрациональная, антиномистическая.По евангельскому преданию, воскресший Христос возвестил Своим ученикам: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Матф. 28, 17). Эти слова в общем своем смысле суть выражение той веры в победоносность подвига Христова, которая образует само существо христианской веры. Но как мы должны точнее их понимать? Буквальное понимание этих слов явно несовместимо с осмысленной верой в них. Когда Христос в этих словах возвестил о Своем воцарении над всем миром, ближайшим образом Галилея и Иудея оставались по–прежнему во власти кесаря и Иерусалиму еще предстояло пережить — предреченную Самим Христом — страшную драму своего разрушения от безжалостной руки римского кесаря. В более общем плане — весь мир и после этого извещения оставался и доселе остается во власти темных сил зла и неправды. Несмотря на это возвещение Христом уже утвержденного Его всевластия не только на небе, но и на земле, Он же заповедал нам молить Отца Небесного: «да приидет царствие Твое»; но эта молитва, это упование на грядущее осуществление царства Божия — некогда, в никому не ведомый срок — были бы беспредметны и бессмысленны, если бы Христу принадлежало уже теперь подлинное всевластие в буквальном смысле этого слова.Слова «дана Мне всякая власть» совпадают со смыслом слов, сказанных Христом еще в конце Его земной деятельности: «Я победил мир». Но эти слова входят в контекст уже рассмотренного нами более сложного возвещения: «В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь. Я победил мир». Мы уже видели, что слова эти указывают на незримую победу, одержанную Христом в онтологических глубинах бытия, — победу, которая еще не сказалась адекватно на чувственно данной эмпирии мира и за которой должно следовать чаемое — имеющее наступить в никому не ведомый срок — окончательное преображение мира. Вернемся здесь еще раз к этой теме. Совершенно очевидно, что — понимаемые буквально — слова «Я победил мир» стояли бы в противоречии со словами «в мире будете иметь скорбь». Ибо одно из двух: либо люди обречены иметь в мире скорбь, и тогда, значит, они еще находятся под тяжкой властью мира, который остался именно доселе непобежденным, — либо же Христос действительно «победил мир», но тогда мир уже бессилен, не может причинить скорби, и само ободрение «мужайтесь» становится беспредметным и теряет разумный смысл.