Все три синоптических евангелия передают слова Христа: «Если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою обречь, тот потеряет ее: а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» (Мф 16:24–25, Мк 8:34–35, Лк 9:23–24). Как известно, греческое psyche, переводимое словом «душа», означает также жизнь; и смысл последнего стиха состоит в том, что человек, боязливо охраняющий свою жизнь, руководимый «инстинктом самосохранения», обречен на гибель, тогда как истинный, царственный путь спасения состоит в самопожертвовании, в готовности отдать свою жизнь ради Христа или – что то же – во имя любви. С этим совпадает указание высшей меры любви, в которой она становится, очевидно, причастным существу Христовой любви, и человек подлинно следует пути Христову: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:13).

В этом состоит путь креста. Он есть нечто иное, чем указанный выше путь аскетизма, и образует как бы его завершение. Если выше мы усмотрели специфическое существо христианского аскетизма в единстве самоопределения и любви, то это есть только как бы приближение, шаг на пути к тому последнему осуществлению смысла человеческой жизни, в котором человек уподобляется Христу, – к акту самопожертвования, добровольной жертвенной смерти из любви к людям и миру. Путь христианской жизни есть, в конечном итоге и последнем завершении, не простое следование отвлеченно-общим заветам и заповедям Христа; с полной отчетливостью он открывается нам как путь следования за Христом, подражания Христу. Основная, всеобъемлющая заповедь: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» – имеет свое иное выражение в завете уподобления Христу, стремления к совершенству Христову.

Это совершенство нашло, как указано, свое последнее высшее выражение в добровольной, жертвенной смерти Христа за мир. Но, прежде чем пытаться уяснить подлинный смысл этого акта, попытаемся в меру возможности уловить основную, определяющую черту общего облика Христа. Указание на нее дано, как мне кажется, в словах: «Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня; ибо я кроток и смирен сердцем» (Мф 11:29).

Кротость, как основная черта облика Христова, выражена в Новом Завете неоднократно – в цитатах из пророка Исаии, предрекавшего облик и образ жизни избранника Божия: отрок Божий, которого Бог избрал, возлюбленный Божий, на которого Он положил Свой Дух, «не воспрекословит, не возопиет, и никто не услышит на улице голоса Его. Трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Ис 42, Мф 12:19–20). «Как овца, веден был Он на заклание; и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзает уст Своих. В унижении Его суд Его совершился» (Ис 53, Деян 8:32–33).

Как известно, в состав заповедей блаженства также входит восхваление кротости. В числе парадоксальных и умиляющих в своей парадоксальности обетовании блаженства всем умаленным, страждущим, отрекшимся от земных благ и личного самоутверждения – обетование «блаженны кроткие, ибо они наследуют землю», имеет, как мне кажется, какую-то совершенно особую выразительность и как-то особенно поражает сердце. Качество, которое здесь имеется в виду, есть – как уже пришлось упоминать выше – конечно, нечто совсем иное, чем простая уступчивость по душевной слабости, по неспособности упорствовать и бороться там, где это нужно. Кротость есть нравственное состояние души, в котором любовное отношение к другим и отказ от самоутверждения образуют совместно неразделимое единство. Кротость есть надмирность – или, употребляя выражение Мейстера Эккарта, «отрешенность» (Abgeschiedenheit) от мира, – вместе с тем любовно обращенная на мир, сочетание радости обладания «сокровищем на небесах», избавляющим от искания земных благ, с благословением, приятием всего земного бытия, с спокойно-радостным движением ему навстречу. Кротость есть готовность терпеливо и даже спокойно переносить страдания и лишения, сочетание страдальческого пути с радостью, даруемой любовью. Это есть прямая противоположность той специфической земной установке души, при которой самоутверждение сочетается с борьбой против врагов и соперников, с отстаиванием против них своих притязаний и интересов. И если вся мудрость житейского, земного опыта говорит, что жизненный успех обеспечен только сильным, борющимся, самоутверждающимся, то здесь бросается вызов всей этой земной мудрости; дается обетование, что именно кроткие «наследуют землю». Нельзя вообразить себе ничего более парадоксального. Кротким обетуется не только небесное блаженство, но и наследование земли. Не гордые, беззастенчивые, хищные и жестокие завоеватели, не сильные и герои, не победители на войне или в жизненной борьбе, не ловкие и хитрые «дети века сего» в конечном итоге будут истинными хозяевами земли, а именно кроткие – те, которые не борются за свои притязания, а без борьбы, любовно все уступают другим, кто уже исполнены тихой радостью обладания «сокровищем на небесах» и ни в чем ином не нуждаются, ничего земного не добиваются. Конечно, это невероятно с точки зрения всей земной мудрости; но правда христианства, будучи подлинной правдой, по самому своему существу парадоксальна, невероятна. И вместе с тем это невероятное упование не только неописуемо сладостно, утешительно; в человеческом сердце есть такая глубина, в которой оно с очевидностью усматривает эту возвещенную ему неслыханную и невозможную правду, именно как последнюю, подлинную, безусловную правду, перед лицом которой все земные истины испаряются, как дым.

Эта правда говорит нам, что добро, самоотречение, бескорыстная и самоотверженная любовь в конечном итоге – в каком-то пределе или в какой-то последней глубине бытия – есть, вопреки всему нашему земному опыту, всемогущая и всепобеждающая сила. И так как добро совпадает с Богом, то эта правда означает именно исповедание веры во всемогущество Божие. Присущая монотеизму и образующая самое его существо идея всемогущества Божия, отвлеченно понимаемая, наталкивается на неодолимые сомнения. Взятая рационально и в абсолютной форме, она, в сущности, просто несовместима с фактом существования зла. Даже поскольку религиозное сознание естественно включает в себя доверие к Богу – веру, что непонятными нам и тяжкими для нас путями Бог ведет нас и весь мир уверенной рукой к Своей жизни, что во всей мировой трагедии все же неукоснительно осуществляется – и тем самым обнаруживает свою всепобеждающую силу – благой промысл Божий, – это есть вера в Бога как верховного руководителя мирового бытия, который, однако, при выборе своих путей, очевидно, считается с несовершенством тех сил и реальностей, которыми он руководит. Бог мыслится при этом благим и мудрым существом, умеющим обращать даже зло в средство добра, чем-то наподобие инженера, умеющего использовать ко благу человека даже разрушительные силы природы, или врача, употребляющего яды и горькие лекарства как средства исцеления, или мудрого политика, государственного деятеля, умело укрощающего враждебные силы и заставляющего их служить благу страны. Всемогущество в этом смысле есть, очевидно, совсем не абсолютное всемогущество, которое вообще не ведало бы противодействия себе, а лишь конечная победоносность в итоге упорной борьбы против враждебных сил и умелого их обуздания и направления. И надо открыто признать, что популярное в отвлеченном, рациональном богословии понятие абсолютного всемогущества Божия, подобного политическому всемогуществу абсолютного властителя, перед которым все остальное сразу и бессильно повергается во прах, – что это понятие есть идея ложная, не находящая себе подтверждения не только в жизненном опыте, но и в живом религиозном чувстве. Это понятие позднейшего отвлеченного богословия отсутствует и в Ветхом Завете, где «Господь Саваоф» есть Бог брани – Бог, гневно и скорбно борющийся с враждебными ему силами зла. Абсолютно всемогущий Бог есть, очевидно, ложный «бог философов». Но вера даже в относительное всемогущество Божие, как оно выражается в уповании на его конечную победоносность, в уверенности, что мировая трагедия имеет все же разумный и благой смысл, – в чем эта вера имеет свое основание? Ведь всякая вера, как мы знаем, в конечном счете опирается на опытную достоверность.

Эту опытную достоверность дает нам впервые христианское откровение и притом в форме, дарующей еще гораздо более сладостное и существенное утешение, чем вера в промысл Божий. В наставлении, что кроткие «наследуют землю», находит свое выражение опытная истина, что бескорыстная самоотверженная любовь обладает для человеческих сердец неудержимой и непреодолимой притягательной силой и потому есть сама в конечном итоге сила, превозмогающая и победоносная. Но эта любовь есть само существо Бога, и именно поэтому и в этом смысле всеблагой Бог – Бог любви – всемогущ. Вопреки всем горестным разочарованиям, которые несет нам и наша личная жизнь, и опыт мировой жизни, мы владеем сладостным, утешительным знанием конечного, сущностного бессилия зла и всемогущества любви. Это всемогущество любви узнается непосредственно во внутреннем опыте превосходящей все иные душевные силы и потому всепревозмогающей сладости самоотверженной любви и любовного самоотречения. Этот внутренний опыт своей силой и убедительностью превозмогает все, чему нас учит внешний, земной опыт, обезвреживает и уничтожает его горькие, ядовитые плоды. Так как последняя цель человеческой жизни и ее самого глубокого стремления, выражающего само ее существо, есть блаженство и так как опыт нас учит, что высшее блаженство дает только самозабвенная и самоотверженная любовь, то этим дано опытное удостоверение, что победа, «наследование земли» назначено «кротким» – носителям любви. Не случайно, а по самому существу дела заповеди Нагорной проповеди суть обетования блаженства.

Что кроткие, носители сверхмирной божественной любви, обладают незримым всемогуществом, что им обетовано конечное торжество – «наследование земли» – это есть одна сторона дела. В учении Евангелия ее зримое воплощение есть воскресение Христово, победа безгласного, кроткого агнца над силой зла и смерти. Но это торжество мыслится лишь как последний итог крестной смерти. И в этом – другая, соотносительная сторона истины. Путь самоотверженной любви есть путь жертвенности, добровольного принесения себя в жертву. Здесь мы наталкиваемся на самое непонятное и загадочное в христианском сознании – на идею искупительной жертвы. Почему спасение мира должно было совершиться и как оно может совершиться – через страдания и крестную смерть Богочеловека, Сына Божия? Для чего Богу вообще нужен этот страшный путь? Или, обобщая вопрос, – почему Богу вообще нужна жертва, почему именно лучшие, самоотверженные, исполненные любви люди должны страдать и гибнуть, и отчего и как именно на этом пути совершается спасение мира? Если Бог по собственной воле требует этого пути, то Он, по-видимому, не только не всемогущ, но и не всеблаг. Представление о Боге как Боге любви кажется несовместимым с идеей искупительной жертвы.Современное религиозное сознание соблазняется идеей искупительной жертвы. Оно склонно видеть в ней не что иное, как удержавшийся в христианской вере остаток первобытных, диких религиозных представлений, мысливших Бога беспощадным тираном, которого можно умилостивить только страшными средствами человеческих жертвоприношений. И надо сказать, что обычные господствующие «теории искупления» много содействуют этому отвержению самой идеи искупительной жертвы. Объясняют ли искупление необходимостью умилостивления гнева Божия, или Его примирением с грешным миром, или требованием справедливости, в силу которого за виной должна неукоснительно следовать кара, или как-либо еще в этом роде, – во всех таких теориях, основанных на юридических понятиях, идея Бога как грозного властителя или как неумолимого блюстителя абстрактной справедливости (даже поскольку справедливость ведет к бесчеловечности) вытесняет идею Бога любви и прощения – единственное представление о Боге, которое приемлемо христианскому сознанию и образует само его существо. И тем более непонятна и возмущает человеческое сердце идея заместительной жертвы – мысль, что за вину греховных приносится в жертву невинный; это представляется граничащим с чудовищным убийством заложников за чужую вину.С точки зрения «просвещенного» сознания, идея жертвы вообще есть наследие примитивной религиозности, которая мнит, что Бога можно умилостивить и гнев Божий отвратить, т. е. что можно заслужить милость и расположение Бога так же, как заслуживают милость и расположение человека – принесением приятного ему дара, проще говоря – подкупом. И так как Бог мыслится, подобно человеку, нуждающимся в питании, то представляется необходимым приносить ему пищу; при этом мнят, что Бог насыщается, когда до него доходит дым и запах зарезанного под алтарем и сожженного животного. Чем более ценности для человека имеет такая жертва, отдаваемая Богу, тем она угоднее Богу, тем больше шансов заслужить Его милость и покровительство – чем, очевидно, объясняется обычай человеческих жертвоприношений. Так как жертва при этом вообще не означает кары за вину, а есть только искупление вины, т. е. средство избегнуть кары, и так как одновременно примитивная мысль лишена понятия личной ответственности виновника правонарушения, а исходит скорее из мысли о нечистоте или виновности целого племени, среди которого совершено неугодное Богу дело, то для этого комплекса представлений вполне естественна идея заместительной жертвы, при которой милость Божия заслуживается принесением в жертву невинного существа.Отсюда легко возникает убеждение, что христианское догматическое учение об искупительной жертве Христовой есть не что иное, как искажение возвышенного откровения о Боге любви привнесением в него грубого и жестокого первобытного суеверия, заимствованного из первоначального, раннего слоя ветхозаветных религиозных представлений. Известно, что уже более поздние части Ветхого Завета – псалмы и наставления пророков – содержат недвусмысленный, категорический протест против этих первобытных представлений. «Жертву и приношения Ты не восхотел», – говорит псалмист (Пс 40:6). «Ибо я милости хочу, а не жертвы», – говорит Бог у пророка Осии (6:6). Пророчества Исаии начинаются гневным возгласом Бога: «К чему Мне множество жертв ваших?… Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота!..» (Ис 1:11) – и требованием заменить жертвы покаянием, и вся литература пророков не устает повторять это наставление.Если, однако, несмотря на это преодоление уже в Ветхом Завете первобытных понятий, связанных с жертвоприношением (я оставляю здесь в стороне вопрос, не имело ли и первобытное жертвоприношение какой-либо другой, более глубокой идеи), не только апостолы восприняли страдание и крестную смерть Христа, как жертву для спасения мира и учили, что «Христос… возлюбил нас, и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф 5:2), но и сам Христос знал и открыл своим ученикам, что проливаемая им кровь есть «кровь Моя нового завета, за многих изливаемая, во оставление грехов» (Мф 26:28), – то, очевидно, здесь мыслится иное, более осмысленное и возвышенное понятие жертвы. При уяснении этого понятия мы должны руководиться общим самоочевидным методическим правилом, столь часто нарушаемым теми, кто, гордясь своей просвещенностью, не видят в древних, непонятных им идеях ничего, кроме бессмысленного суеверия. В противоположность логически несостоятельной установке обычного «эволюционизма» надо помнить, что из низшего, как такового, никак не может вытекать высшее и что, следовательно, надо не высшую форму объяснить из низшей, а, напротив, низшее понимать как зачаточное и смутное состояние высшего. Если самое возвышенное из всего, что когда-либо открылось человеческому духу, – христианская правда – органически включает в себя идею жертвы, то из этого следует, что в исконно первобытной – неприемлемой для нас в ее исторической форме – идее жертвы должно заключаться зерно некой великой истины.В понятие жертвы далее в самой примитивной его форме входит признак, что человек отдает Богу нечто ценное самому отдающему, что человек добровольно лишает себя чего-то, терпит ущерб, чтобы тем искупить свою вину или заслужить милость Божию. Этический смысл жертвы – в том, что Богу угоден не дар, а самый акт дарения, которым человек обнаруживает готовность перед лицом Божиим отказаться от своего достояния, добровольно наложить на себя лишение, самоумаление. И этот акт лишения, самоумаления ставится в связь с виной, мыслится как средство оправдаться перед Богом, заслужить прощение вины; в этом состоит смысл искупительной жертвы. Как понять его?Идея искупления прежде всего предполагает идею вины, и притом не в юридическом смысле, как объективного факта нарушения закона, за что нарушитель несет ответственность, а в смысле моральном, в котором вина дана в самосознании самого виновного и испытывается как нарушение некой объективной ценности или святыни – как зло, порожденное моей волей. Иное название для вины, как она испытывается моральным самосознанием самого виновника, есть грех. Идея греха есть неотъемлемый элемент религиозного сознания: с сознанием святыни неразрывно связано сознание недопустимости действия – для более глубокого и тонкого нравственного восприятия недопустимости даже побуждения или даже желания, – идущего вразрез с святыней, содержащего нечто недолжное. Нарушение святыни и есть грех. Если, как приходилось уже указывать, существо религиозного сознания искажается привнесением в него представлений юридического порядка – представлением об ответственности человека перед чуждой ему, властвующей извне над ним инстанцией, о каре, налагаемой на него по воле этой инстанции и против его собственной воли, – то, с другой стороны, в состав религиозного сознания необходимо входит идея суда человека над самим собой. Понятие вины, суда и кары суть «юридическое» искажение религиозного сознания только, поскольку они мыслятся именно в связи с внешней ответственностью человека перед чуждой ему, властвующей над ним инстанцией; напротив, эти понятия оправданны и необходимы, поскольку они суть категории имманентного морального самосознания. Человек может быть прямо определен как существо, судящее само себя, привлекающее себя к ответственности, винящее и карающее само себя. В этом состоит сознание греховности, вне которого человек есть существо невменяемое, т. е. вообще не есть человек. То, что в новейшую историческую эпоху это сознание начинает ослабляться, что возникают теории, заменяющие идею греха объяснением морального зла из внешних условий (социального порядка, неправильного воспитания и пр.), – это есть один из самых грозных признаков духовного упадка и заболевания человечества. По сравнению с этим даже самая примитивная форма сознания греховности – страх перед карой Божией за нарушение закона – есть признак духовного здоровья, наличия в человеке истинного человеческого начала.