2

Пока отмечаемые особенности носят сугубо негативный характер, показывая некоторую неубедительность теоретических построений Флоренского. Вначале мы просто констатировали, что теоретический анализ есть для него лишь одна из частей более широкой задачи — и, разумеется, в этом нет никакого недостатка; но затем мы заметили, что анализ в известных звеньях осуществляется поверхностно и поспешно, форсированно; и, наконец, выяснили, что он в сильной степени просто «подгоняется» (пожалуй, и неумышленно, но ведь для философа это еще гораздо худший упрек) под определенные выводы, предписанные ему извне и заранее. Но, конечно, такими особенностями дело не ограничивается: отводя задачам теоретическим вторичную, подчиненную роль, путь к Столпу и утверждению Истины именно за счет этого обогащается, расцвечивается многими дополнительными мотивами и чертами, не свойственными обычным опытам онтологической гносеологии.

Прежде всего, итоги пути, проделанного Флоренским, отнюдь не исчерпываются обычным набором выводов онтологической гносеологии. Если эти выводы утверждают недостаточность чистого гносеологизма и необходимость опереть исследование познания на онтологические основания и концепцию Абсолютного, утверждают укорененность познающего разума в Абсолютном, — то Флоренский приходит к необходимости опереть деятельность разума непосредственно на догмат Троичности, цельное же человеческое существование — на религиозную практику, на церковность, жизнь в Православии, а в конечном итоге — и на иерейское служение. Иными словами, утверждаемые им необходимые предпосылки и основания философствования являются уже далеко не просто онтологическими, но прямо — вероисповедными и церковными.

Подобным же максимализмом отличается в разработке Флоренского и традиционная критическая тема онтологической гносеологии: усмотрение недостаточности, не-самообо-снованности и не-самодоказательности чистого рассудка, формально-логического мышления. Тогда ее часто именовали темою о «преодолении Канта и кантианства». Сильно заостряясь и углубляясь, она развивается у Флоренского в одну из его главных и наиболее характерных философских тем — тему антиномизма. Два фактора определяют у него решение этой темы: один из них — его коренная философская зависимость от Канта, и другой — подчеркнутая только что подчиненность философского исследования религиозно-экзистенциальной задаче, задаче религиозного обращения и обоснования в Церкви.

Под совокупным действием этих факторов у Флоренского складывается определенная картина строения сознания, которая и служит непосредственною базой его антитетики. Согласно этой картине, существуют всего два горизонта или же два основных состояния, два типа активности сознания; и это суть, во-первых, чистый рассудок, формально-логическое мышление, и, во-вторых, верующее сознание — сознание в приобщении к Столпу и утверждению Истины, «разум подвижника», «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом». Два эти горизонта сознания по отношению друг к другу являются взаимоисключающими и полярно противоположными. Пребывание разума на одном из своих полюсов с необходимостью означает его отказ от другого, разрыв с ним и противопоставленность ему, так что каждым из этих состояний сознания состояние противоположное квалифицируется как безумие. Переход от «рассудочного» состояния к «благодатному» не может быть непрерывной, плавною эволюцией, но только дискретным, резким скачком, который способен осуществиться исключительно сверх-разумным, волевым образом, в подвиге веры и стяжании благодати. В рамках вышеописанного пути к Столпу и утверждению Истины этот скачок, волевой акт и есть переход от «теоретической» части пути, объемлющей этапы «логистики» и «пробабилизма», к практической, опытной части, к «подвижничеству».

Главной отличительной чертою рассудка является то, что он способен воспринимать, видеть Истину исключительно как набор формальных противоречий, антиномий. «Для Рассудка истина есть противоречие... истина есть антиномия и не может не быть таковою»[115]. Ибо, как мы видели уже выше, для Флоренского Безусловная Истина есть не предмет рассудочного постижения, но предмет веры, постигаемый на пути религиозного опыта и духовного подвига. Для сознания же, пребывающего в элементе рассудка, единство и цельность Истины абсолютно непостижимы, его восприятию доступно лишь «множество истин, осколков Истины, не конгруэнтных друг с другом»[116], т.е. в данном контексте — несовместимых, противоречащих друг другу. Только под формою антиномии Истина может представляться рассудку. Это положение — одно из краеугольных для всей философии «Столпа»; оно повторяется там несчетное число раз, вновь и вновь подчеркиваясь, напоминаясь, варьируясь... В дальнейшем это представление об истине как антиномии, как о реальности, необходимо совмещающей в себе всякое утверждение с прямо противоположным ему, усваивается и всей последующей метафизикой Флоренского и уже в самую позднейшую ее пору в том же неизменном виде воспроизводится вновь в сжатых формулах «Автобиографических сведений»: «Непреложная истина — это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным его отрицанием, то есть — предельное противоречие». — В «Столпе» же Флоренский пытается дать строгий научный вывод этого положения, для чего употребляет два независимых пути: один — с помощью формального аппарата математической логики и другой — на основе канона Викентия Лиринского (согласно которому церковная истина в своей кафоличности характеризуется тремя признаками: quod unique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Однако, как достаточно очевидно, в границах формально доказуемого знания утверждение Флоренского: «истина есть суждение само-противоречивое»[117] — есть утверждение аксиоматическое, постулативное, и, вполне закономерно, оба представленных доказательства оказываются несостоятельны. Математическое рассуждение (см.: «Столп», С. 148-153) есть простая манипуляция символами, никакого содержательного утверждения не доказывающая. Что же до доказательства богословского, то оно не содержит ошибки формальной, но зато целиком основывается на эмпирическом и буквальном истолковании Викентианского канона. Недопустимость такого истолкования указывалась много раз в православном богословии, как и в католическом. Для примера — вот выводы из анализа канона, делаемые о. Сергием Булгаковым: «Максима Викентия Лиринского, понятая формально, находится в полном несоответствии всей церковной действительности[118]... только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном смысле могут быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est»[119]. Аналогичная оценка канона дается и в экклезиологии о. Георгия Флоровского: если Викентианский канон понимать как эмпирический критерий, то он «оказывается неприложимым и полностью ложным»[120].

Итак, по глубочайшему и прочнейшему убеждению Флоренского, истина есть антиномия. Однако, с другой стороны, в силу самого определения рассудка как мышления, совершающегося по законам формальной логики, присутствие в его сфере формального противоречия является абсолютно запрещенным, недопустимым. Противоречие — «нелепость, бессмыслица для рассудка», и если только оно обнаруживается закравшимся где-либо в рассудочном построении, оно указывает на ошибку и несостоятельность построения и должно быть немедля устранено. Но антиномия есть именно неустранимое противоречие, и коль скоро она вопреки всему оказывается в сфере рассудка — это уже означает подлинный паралич его деятельности, его крах, гибель. Каждая антиномия, по Флоренскому, есть «трещина», которою «мучается рассудок», и эти муки рассудка, «расколотого и раздробленного» антиномиями, живописуются им весьма ярко и экспрессивно. Но в то же время, коль скоро целью всей деятельности сознания поставлено искание Безусловной Истины, той самой, которая именно и есть антиномия для рассудка, — рассудок должен принимать, должен высказывать антиномии и, тем самым, — совершать «акт само-отрешения», отказ от своих определяющих норм, от самого себя; должен идти на жертву собою. Так мы приходим к завершающим положениям темы антиномизма, которые и можем в итоге сформулировать следующим образом: Истина есть антиномия, и антиномия есть гибель рассудка. Путь к Столпу и утверждению Истины требует отказа от рассудка, жертвы рассудком. Принятие антиномий и, как следствие его, расколотость, «мучения» и утрата себя — есть та единственная и неотвратимая участь, что ожидает рассудок на этом пути.

Прямым следствием этих идей является решение в «Столпе» вопроса об отношении веры и разума. Выше мы уже говорили, что для Флоренского вера как опытное, живое восприятие Триединой Истины есть полюс сознания, диаметрально противоположный рассудку. Поэтому с самого начала резко отвергается Флоренским идея «разумной веры», сотрудничества и согласованности веры и разума. (Напомним этот много цитированный пассаж: «Вера — то, что называется "разумная", — т.е. "с доказательствами от разума"... есть... крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма... Много есть родов безбожия, но худший из них — так именуемая "разумная" или, точнее, рассудочная вера... "Что есть "разумная вера"? — спрашиваю себя. Отвечаю: "разумная вера" есть гнусность и смрад перед Богом"»[121], etc., etc. Как и сама Безусловная Истина, вера для рассудка неразрывно сопряжена с антиномиями, все ее содержание всецело и насквозь антиномично («где нет антиномии, там нет и веры»[122]), и, в частности, «догмат как объект веры непременно включает в себя рассудочную антино-мию»[123]. Как следствие этого, вера необходимо требует от рассудка само-отвержения, жертвы собою, и догматом «насмерть поражен рассудок»[124]. Достижение Столпа и утверждения Истины предполагает безоговорочное и безусловное «укрощение рассудочной деятельности»[125] и «пленение рассудка в послушание вере»[126].Всем сказанным, напомним, характеризуется отношение к Истине и вере «низшего», рассудочного горизонта сознания. Альтернативный горизонт сознания, или же благодатный разум, конечно, характеризуется иным отношением, основной предикат которого есть уже не антиномизм, но — софийность, т.е. неразрывная связь с Истиною, укорененность в Ней, способность не раскалываться, а, напротив, получать жизнь, питаться и возрастать от Нее. Иными словами, основной картине двупланового строения сознания необходимо соответствуют и две установки, два фундаментальных типа отношения сознания к Безусловной Истине — установка антиномизма и установка софийности. Эти две установки взаимно предполагают и дополняют друг друга, и в ходе духовного процесса они закономерно сменяют одна другую: самое существо духовного пути, изображаемого в «Столпе», именно и заключается в этом трансцензусе сознания, в переводе его — возможном лишь благодатною силою Божией — из установки антиномизма в установку софийности.Эта необходимая взаимосвязь двух альтернативных отношений сознания к Безусловной Истине, имплицируемая коренной и парадигматической для Флоренского картиной двупланового строения сознания, была совершенно не понята его критиками. Е. Трубецкой, а позднее и о. Г. Флоровский констатируя присутствие в «Столпе» одновременно и установки софийности, и установки антиномизма (каждая из которых, к тому же, весьма акцентирована и заострена, ибо о. Павел не любил «оставлять грани непроработанными»), — усматривали здесь внутреннее противоречие и серьезную несогласованность, каковую и критиковали довольно пространно, а о. Георгий и весьма резко. При всем том, критика эта _ лишь знак недостаточной остроты их собственного философского зрения (кстати, действительно, характерной для обоих): принятие Флоренским дихотомической структуры сознания — а самая эта структура не только ими не критикуется, но, кажется, попросту остается незамеченной — с обязательностью приводит к признанию необходимости обеих позиций, как софийности, так и антиномичности.Совершенно другой вопрос, насколько основательна сама эта картина дихотомического сознания. На наш взгляд, например, — она вовсе не основательна. Ибо тождество бытия и мышления — не абстрактная выдумка, и человеческий разум столь же разнообразен и гибок, как само богоданное, хотя часто и богомерзкое, здешнее бытие. Существует непрерывное многообразие планов сознания, образов деятельности и конститутивных норм разума; существует разум научный, философский, поэтический, мистический — и это еще только немногие, грубо выделенные основные оси, основные направляющие сознания. И норма отношения между ними — отнюдь не антагонизм, а симфоничность: взаимное сообразование, органическое соподчинение, гармония (не исключающая в то же время и контрапункта). Дело же религии, дело религиозного разума как необходимого центрирующего и фокусирующего начала в органическом многоединстве сознания — установить и поддерживать эту гармонию, этот органический строй; не только «уладить душу» (Флоренский), но так же точно и «уладить сознание» — а вовсе не подвергать его вивисекциям и экзекуциям (о чем уже вполне справедливо замечали и Флоровский, и Трубецкой).Следующее, что мы отметим в описанной антитетике Флоренского, — это отчетливо кантианский характер ее основных философских представлений, принадлежность ее кантовскому этапу, кантовской традиции в учении о противоречии. Дело здесь не в том, что сама категория антиномии заимствуется у Канта и понимается в точности в смысле кантовых определений в «Критике чистого разума»; это понимание антиномии — достаточно обычное и общепринятое. Но в русле философии Канта у Флоренского трактуется кроме того, и отношение антиномий к рассудку, а также и сам рассудок как таковой, его конститутивные нормы и характер деятельности. Понимание антиномий как границ, полагающих рассудку предел, как камней преткновения для рассудка и, тем самым, — как начал, сугубо негативных по отношению к рассудку, присуще именно кантонскому этапу в учении о противоречии, и впоследствии оно подверглось существенному углублению и корректированию в трудах Шеллинга и Гегеля. По известной оценке Гегеля в «Энциклопедии», «Кант также и здесь (в учении об антиномиях) остановился только на отрицательном результате..., а не проник дальше до познания истинного и положительного значения антиномий. Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит внутри себя противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях означает именно лишь осознание его как конкретного единства противоположных определений»[127]. Эта оценка полностью и целиком приложима и к антиномизму Флоренского.Нетрудно увидеть и то, отчего именно «истинное и положительное значение антиномий» для философского разума остается нераскрытым и даже активно отрицаемым в этом опыте антиномизма. Как мы отмечали выше, в строении сознания Флоренский различает всего лишь два плана: чистый рассудок, формально-логическое мышление и «благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом», существенно мистическое сознание. Но исчерпывают ли эти горизонты сознания все реально существующие типы устроения, типы деятельности последнего? — Очевидным образом, нет. Как только что было сказано, разнообразие конститутивных норм сознания, тех норм, в соответствии с которыми оно может двигаться и развертываться, ничуть не сводится к альтернативе: чистая мистика или формальная логика. Между этими двумя крайностями, диаметральными полюсами сознания располагается обширное многообразие промежуточных форм, определяющие нормы которых богаче и гибче трех законов формальной логики, и в то же время обязательнее и постижимее неисповедимых путей мистического созерцания. Что самое существенное — именно к разряду этих промежуточных форм принадлежит и сам философский, диалектический разум; тогда как предельный тип устроения, чистое формально-логическое мышление, отвечает не столько собственно философскому, сколько «научному» разуму, в наиболее чистом виде присущему математике и классической физике, а в философии — по преимуществу кантовской и позитивистской традиции. И для диалектического разума, для философии в собственном своем элементе, антиномия служит началом отнюдь не парализующим, но движущим и животворящим; она есть основной механизм его развертывания и главный залог его действенности. Из начал негативных и разрушительных, какими они, по совершенно справедливому описанию Флоренского, были для формального рассудка, антиномии превращаются в существенно положительные начала, в источник конкретного и положительного знания о философском предмете. Они уже не уничтожающи, но плодотворны. В этом претворении противоречия, превращении его из границы, поставленной разуму, в орудие развертывания разума, и заключался переход от кантовского этапа к гегелевскому в учении о противоречии. Но когда все «промежуточные» горизонты деятельности сознания игнорируются, то единственным способом преодолеть уничтожительность антиномии, увидеть ее не зияющей «трещиной» сознания, но цельною и конкретной истиной, — оказывается апелляция к мистическому сознанию. Это и есть позиция Флоренского: в согласии с ней, антиномии побеждаются только верою и церковностью, только в подвижничестве, молитве и благодати. При всей благочестивости такой позиции, она, тем не менее, несостоятельна: не раскалываясь антиномиями, извлекать из них конкретное и положительное содержание способен уже обычный диалектический, «гегелевский» разум, — притом что «очищением молитвою и подвигом» Гегель может похвастать нисколько не более, чем Кант...Сказанное не означает, разумеется, что диалектическому разуму доступно явное и положительное разрешение любых антиномических положений, включая и антиномии христианского вероучения. Но это означает, что характер сверхразумности и непостижимости, неотъемлемо присущий догматическим положениям и истинам веры, не является специфически связанным с их антиномической формой и не может быть сведен к ней. Это — еще одна немалозначащая поправка к антиномизму Флоренского, в котором — как легко видно из приводившихся его тезисов — непостижимость и сверх-разумность религиозной истины как раз и отождествляются с ее антиномичностью. Суть этой поправки в том, что, дополняя картину сознания и другими горизонтами его деятельности, помимо единственно признаваемых Флоренским двух крайних форм, мы далее вынуждены уточнить и переоценить также и отношение между этими крайними формами, выражаемое центральным тезисом антиномизма Флоренского: истина (любой догмат, любое положение веры) — есть антиномия.