На этапе «логистики» определяющей экзистенциальной установкой и психологической позицией выступает сомнение. Конечно, в известной мере появление здесь такой установки разумеется само собой, поскольку критическая проверка, испытание сомнением составляют нормальную и даже непременную принадлежность теоретического исследования. Особенность, однако, в том, что сомнению подвергается здесь не достоверность отдельных обстоятельств либо суждений, но самое существование в мире достоверности как таковой. И тут сомнение уж далеко не просто одна из норм научной методологии, оно делается подлинным лейтмотивом мироотношения, так что весь этот этап духовной работы выступает как путь сомнения, как процесс все нарастающего _ по мере того как отпадают, обнаружив свою условность и шаткость, все выдвигаемые разумом критерии достоверности — углубления и обострения сомнений. Высшею точкой и логическим завершением этого процесса естественно оказывается у Флоренского «Εποχή или состояние воздержания от всякого высказывания»[133] — позиция радикального скептицизма, в плане душевного устроения именно и изображаемая как самое крайнее, ничем больше не сдерживаемое, всепожирающее сомнение, сомнение, уже превратившееся в отчаяние и мучение, в «агонию духа».

Этапу «пробабилизма» естественно сопутствуют «паскалевские» мотивы: мучительные колебания и чувство риска, тема «пари на Бога», etc. Принятие религиозной позиции, обращение к вере переживаются здесь как некий рискованный выбор, как шаг ва-банк, где на карту разом поставлена вся судьба, и временная, и вечная. Наконец, свое «экзистенциальное сопровождение» есть и у темы антиномизма. Как ясно без дальних слов, вся тема о развенчании и ниспровержении рассудка, о необходимости жертвы рассудком для Флоренского есть, прежде всего, глубоко личная тема, тема борьбы с собою. Все его резкие и настойчивые разоблачения рассудка, все инвективы и поругания жалом своим направлены, в первую очередь, против него самого, против его собственной, упорно гнездящейся в нем привязанности к рассудку; и все бичевания и уничижения рассудка здесь суть — само-бичевания и само-уничижения, в своей напряженности и остроте порой доходящие до какой-то болезненной экзальтации и «мазохистичности». (Pardon pour 1'expression, но, право, у о. Павла находишь в этом отношении совершенно классические формулы, прямые образчики для психоаналитика — тем паче, если учесть, что «рассудок» в этих формулах есть сам автор: «"Власть имеющий" поднял бич над растленным рассудком» или «пусть свистнет безжалостный бич»[134] и т.п.) С другой стороны, изображение веры как исключающей и отрицающей рассудок, требующей отречься нацело от рассудка; изображение верующего сознания как противоречивого и безумного с точки зрения рассудка и т.п. — все это само по себе тоже есть классическая экзистенциальная тема, и ее вполне выраженное присутствие у Флоренского приближает его к традиции «парадоксальной» или же «абсурдной» веры, обычно связываемой с именами Кьеркегора, Шестова, Бубера и др. и генетически возводимой к религиозности Ветхого Завета, где в Книге Иова принято находить ее концентрированное выражение.

Таким образом, экзистенциальное измерение пути, пройденного Флоренским, являет нам довольно богатую гамму экзистенциалистских тем и мотивов. Если бы всем этим мотивам и темам было суждено получить более обстоятельное развитие в творчестве Флоренского, то появившийся вариант экзистенциальной философии, как можно предполагать, был бы близок более всего Кьеркегору (с заменою его тяги ко Христу тягой к Церкви). Однако в целом, в полноте своих основных интуиции и истоков, мысль Флоренского, бесспорно, далеко не является экзистенциалистской (хотя всегда сохраняет экзистенциальный характер, неотъемлемый от всякого религиозного творчества). Экзистенциалистская тематика и окрашенность характерны всего лишь для одного специфического периода его творчества и духовного пути. Этот период, отвечающий в его жизненной мифологеме фазе утраченного или разрушенного Рая, благополучно был завершен и изжит с его водворением в Новом Эдеме Троице-Сергиевского православия. «Церковность — вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум». И в последующем периоде мысли его присуща уже совершенно иная тональность, полностью чуждая всем родовым признакам экзистенциалистского мироощущения — кризисности и катастрофичности, беспочвенности и бездомности, всяческой экзальтации и «достоевщине».

В этом гармоническом разрешении жизненной темы есть и своя очень существенная «объективная сторона». Чтобы в Православии и церковности обрести «начала жизни и крепости», реально «улаживающие душу» и преобразующие хаос и кризисы внутреннего мира в гармонию и устойчивость, нужны, разумеется, духовные усилия, нужен определенный духовный путь, наконец, нужно определенное начертание личности и судьбы; но ведь помимо и прежде всего этого — еще сами Православие и церковность должны существовать и должны быть способны послужить такими началами! Итак, реальность пути Флоренского — одно из верных свидетельств того, что эти факторы налицо. И в этом — радикальное отличие духовной ситуации Православия от протестантизма, на почве которого, в первую очередь, и развиваются семена и целые традиции экзистенциалистского мироощущения. «В полноте церковности он нашел разрешение своих тревожных исканий», — эти слова, сказанные о. Георгием Флоровским об А. К. Маликове, во все времена, вероятно, могли бы служить типической формулой духовного пути нашего соотечественника. Ибо, как прежде, так и по сей день, Православие сохраняет способность и силу не покинуть сознание изолированным и запертым в индивидуальности, предоставленным перипетиям своих одиноких страхов, смятений и катастроф и в одиночестве предстоящим Непостижимому, но вывести его в открытость жизни сверх-индивидуальной и преизбыточествующей, оказаться для него сверх-индивидуальным духовным организмом, объемлющей его живою и личной духовною цельностью, куда врастает, вживается человек как в новое свое родство и единство — ибо обнаруживает, что искомые им безусловные основания и гармонизующие начала его мира как раз и составляют самую цель, самый принцип существования этого Организма (коль скоро принцип этот есть: единство чрез общую укорененность в Боге, в Безусловном и Абсолютном), так что весь Организм именно и живет для того, чтобы доставить ему спасение. Быть таким всеединым духовным организмом — определяющий предикат Православия как кафолической Церкви, именуемый обычно соборностью, а у Флоренского чаще всего — церковностью.

И наконец — еще последний вопрос о прошедшем перед нами пути к Столпу и утверждению Истины, вопрос о собственно религиозном итоге и смысле этого пути. Религиозные аспекты пути отчасти освещались нами и при самом описании последнего; а завершая это описание, мы дали и общую их характеристику. Именно, если со стороны теоретической достижение Столпа и утверждения Истины есть отыскание безусловных оснований познания и достоверности, а со стороны экзистенциальной — «улаживание души», достижение равновесия и гармонии внутренней жизни, то обеспечивается все это именно религиозной стороною процесса, существо которой заключается в религиозном обращении, в обретении веры. Уже приводилась нами и та заключительная формулировка «Столпа», в которой сам о. Павел, суммируя итоги всего пути, въявь и полностью называет предмет, основоположные реальности добытой веры: «Снова вопрошая себя, что есть Столп и утверждение Истины, мы пробегаем мыслию ряд ответов, данных здесь. Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь». Казалось бы, после этого столь ясного и подробного итога, подведенного самим автором, — остается ли еще какой-либо особый вопрос о религиозном смысле описанного пути? Все же — остается. Ибо эта развернутая формула духовных итогов, формула, где в перечне главных духовных реальностей, которые для себя открыл и на которых утвердился Флоренский, нашлось место и для «основного философского открытия архимандрита Серапиона Машкина»; это в полном смысле исповедание веры, credo Флоренского — обладает одною странной и даже поражающей особенностью: здесь вовсе не назван сам Спаситель! Дважды, как альфу и омегу своего религиозного опыта, называя Тело Христово, Флоренский не находит нужным упомянуть Главу Тела! И далее, в полном согласии с этой вероисповедною формулой (действительно, очень точно резюмирующей пройденный путь) — приходится констатировать, что и во всем содержании «Столпа» практически полностью отсутствует христологическая тема, отсутствует образ Христа, и христианская вера, обретаемая в начальных письмах «Столпа» и обстоятельно раскрываемая в последующих, совсем не утверждается здесь как, прежде всех прочих определений, — вера во Христа. Таким образом, не вполне ясным оказывается вопрос, обойти который нельзя и при сколь угодно беглом разборе религиозных воззрений Флоренского: вопрос о том, какое же место занимает Христос в его христианстве.

Обсуждение этого вопроса имеет уже некоторую историю. О. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» (где раздел о Флоренском является почти дословным повторением его рецензии на «Столп», опубликованной ранее в парижском «Пути») резко критикует христологическую позицию Флоренского, или, верней, отсутствие таковой позиции, находя развитие проблематики «Столпа», разрешение ставящихся там тем «помимо Христа» — неудовлетворительным и недопустимым. Ему возражает С.И. Фудель в своей книге о Флоренском, указывая в «Столпе» и других сочинениях о. Павла отдельные места, говорящие о Христе, и подчеркивая, что отсутствие христологической темы в числе центральных тем «Столпа» есть сознательный авторский замысел, по которому этой теме предполагалось посвятить отдельный большой труд, равновеликий «Столпу». Очевидно, при такой ситуации, чтобы составить собственное суждение, надобно, прежде всего, внимательнее рассмотреть факты.

Первичным и основным фактом — не оспариваемым никем за совершенной своей наглядностью — является отсутствие в «Столпе» темы о Христе, отсутствие христологии Флоренского. Краеугольный камень христологии — Халкидонский догмат; но при всем честном усердии, не только в «Столпе», но и во всех нам известных сочинениях о. Павла мы не смогли обнаружить ни единого упоминания о Халкидоне. (Но зато очень легко у сего православного богослова отыскать — халцедон, который, в противоположность догмату, у него вызывает живейший и подробнейший интерес: «цветные прозрачные камушки — опалесцирующие голубо и фиолетово халцедоны, таинственно светившиеся по всей массе внутренним мерцанием, словно налитые светом»[135], и т.д., и т.д. Геология о. Павлу оказывается как-то ближе, чем христология...) Далее, что очень важно, тема христологическая отсутствует и не только в качестве самостоятельной и отдельной, но и в качестве одной из составляющих, участвующих в развитии какой-либо из главных тем. Иными словами, тема эта не только не ставится как независимая и самостоятельная, но и не возникает, не затрагивается в связи ни с одним из рассматриваемых вопросов. Именно в этом обстоятельстве, и только в нем, можно видеть проблему: ибо нельзя требовать, чтобы книга Флоренского была ко всему еще и цельным опытом христологии; но можно и должно спросить, могут ли, в самом деле, столь многочисленные и важные темы христианского миросозерцания: о грехе и спасении, о Богопознании, о христианской любви, о Премудрости Божией и проч., и проч., — быть решены и изложены без обращения к образу Христа, к событию и тайне Боговочеловечения. Следующий факт: это отсутствие христологической темы, действительно, отнюдь не является невольным и незамеченным упущением автора. Дважды, в одном из примечаний к «Столпу» и во «Вступительном слове», Флоренский говорит о нем и объясняет его, и объяснения эти, вкратце, сводятся к следующему.Все христианское учение о Боге и тварном мире Флоренский разделяет на две части, или же «два пути религии», равновеликие и равнозначительные: «теодицею» и «антроподицею». Человеку открывается Бог, и открывается, что его спасение — в Боге; и человек восходит, прилепляется к Богу: это — путь горе, «оправдание» Бога человеком, теодицея. Бог нисходит к человеку, приобщает его Себе и спасает его: это — путь долу, оправдание человека Богом, антроподицея. Христологический вопрос, во всей его полноте, Флоренский целиком относит к области антроподицеи, «Столп» же ставит перед собой принципиально только одну задачу теодицеи. Но оба пути неразрывно связаны и по смыслу своему нераздельны, и каждый из них предполагает другой, поскольку -«всякое движение в области религии антиномически сочетает путь восхождения с путем нисхождения»[136]. Поэтому дополнение теодицеи антроподицеей есть внутренняя необходимость, которая лишь временно откладывается Флоренским «до лет более зрелых и опытности более испытанной». Взятая же без учета этого будущего восполнения в антроподицее, сама по себе теодицея «Столпа», по собственному суждению Флоренского[137], содержит «существенный пробел» и может оцениваться как «христианство без Христа».Таковы объяснения Флоренского; но, отдавая должное несомненной стройности рисуемой ими картины (в особенности же, красивому и симметричному, совершенно в духе Флоренского, разделению всей сферы религиозного на теодицею и антроподицею[138]), мы, к сожалению, нисколько не можем ими удовлетвориться. По целому ряду причин.1. Прежде всего, этот обещанный и признанный необходимым опыт антроподицеи с «центральным вопросом — христологическим» никогда не был осуществлен Флоренским. И это едва ли можно относить за счет одних внешних обстоятельств, поскольку работа в области религиозно-философской после завершения «Столпа» еще продолжалась лег десять, причем были написаны два фундаментальные сочинения, «Философия культа» и «У водоразделов мысли», — сколько можно судить, ничуть не более близкие к христологии, нежели «Столп». Известные нам его поздние работы, такие как «Автобиографические сведения» и «Итоги», и тоном и содержанием своим свидетельствуют, что систему своих воззрений Флоренский полагал до конца сложившейся, завершенной и выраженной, и в исполнении своей творческой задачи уже не усматривал никаких «существенных пробелов». При этих условиях, нам ничего не остается иного, как, руководствуясь собственной его же оценкой, заключить, что христианство у Флоренского — подчеркнем, не для Флоренского, а именно в творчестве Флоренского, в его текстах, — было и осталось лишь «христианством без Христа».2. К этому огорчительному выводу нас вынуждает, далее, и не один такой все же несколько внешний аргумент, как не-написание антроподицеи. Ибо, вопреки объяснениям Флоренского, «Столп» нуждается в «христологическом коррективе», в дополнении христологической темою не только «извне», в смысле отдельного присовокупления антроподицеи, но и «изнутри», в собственном своем содержании; и это, по меньшей мере, в двух отношениях.Во-первых, среди тем, разбираемых во второй части «Столпа», «подвижнической» и положительной, как нетрудно заметить, целый ряд был бы должен, по разделению Флоренского, относиться не к теодицее, а к антроподицее, и потому был бы должен ставиться и решаться в теснейшей зависимости от учения о Христе. Так, ведущие здесь темы о софийных корнях мира (письмо «София»), о духовной ценности твари и плоти (письмо «Тварь») и др. — как темы о причастности мира божественному бытию, об оправдании мира — суть определенно темы антроподицеи. Мыслимо ли вообще в христианстве говорить об оправдании твари, не говоря об ее искуплении — и Искупителе? Но именно это и делает Флоренский!3. Кроме того, вызывает большое сомнение, чтобы даже в случае теодицеи как таковой, ее путь и ее проблемы были бы вполне независимы от учения о Христе. Ведь принятие этого означает, что все здание христианской духовности можно разделить на две равноценные части, из которых одна — совершенно помимо Христа! И эта якобы не-христоцентрическая часть христианского пути есть — весь путь прихода человека к Богу, путь веры и Богопознания. Путь этот строится Флоренским, мы помним, как путь к Безусловной Достоверности и Истине, и Истиною оказывается — Пресвятая Троица, «единая сущность о трех ипостасях». Хотя это и выглядит крайне благочестивым, но тем не менее, Флоренский здесь изменяет столь же простой, сколь и глубокой богословской истине: Пресвятая Троица не есть Истина, Она — сверх-истинна. Истина — имя (выявленность, выраженность, открытость), но только Ипостась или энергия может носить имя. Пресвятая же Троица — неименуема, сверх-имянна. Имя же Истины, как мы знаем, принадлежит первоочередным образом — Второй Ипостаси, Истина есть Христос. И, уклоняясь прямо на этом основать свое исследование истины, Флоренский отходит, конечно, не просто от богословской традиции, но, в первую очередь, — от слов самого Спасителя, сказавшего: «Аз есмь Путь и Истина и Жизнь» (Ин. 14,6), а затем и от слов апостола Павла, сказавшего «истина во Иисусе» (Еф. 4,21)... Итак, «путь восхождения» в христианстве в действительности оказывается христоцентричным ничуть не меньше, нежели «путь нисхождения». (Можно вспомнить в этой связи, что уже и в языческом дионисийстве, в религии орфиков — как это известно Флоренскому лучше, чем кому-либо — Дионис прославляется как κατ' ήγεμων και αν' ήγεμων, «вождь долу и вождь горе», вожатый по обоим путям...)