В Западной Церкви это событие не нашло особого отклика ни в богословии, ни в молитвах: даже литургический ранг этого события как праздника, о чем упоминалось, второстепенный, что делает и сам праздник необязательным. Произошедшее – одно из тех чудес Христа, которые являют Его Божественное могущество, однако смысл которых для нас сокрыт, как скажем, хождение по морю (ср. Мф. 14, 24-26), отсылание бесов в стадо свиней (ср. Мф. 8, 30-32) или проклятие бесплодной смоковницы (Мф. 21, 19). Такой же характер носит и Преображение Иисуса на Фаворе. Естественно, что не уяснив его смысла, нельзя было и богословски глубоко его осмыслить или пережить как побуждение к молитве. Между тем в Восточной Церкви событие на Фаворе сразу же привлекло внимание богословов и аскетов.[28] Истина Откровения, что «Бог есть свет» (1 Ин. 1, 5), Который «во тьме светит» (Ин. 1, 5), производила глубокое впечатление на Восточных мыслителей, ибо эта истина органически согласовывалась с идеями Платона и с «осеменяющими логосами» стоиков, которые сокрыты в предметах, но истинное царство которых все-таки находится по ту сторону предметов. Востоку нетрудно было понять первую главу Евангелия св. ап. Иоанна, где говорится о том, что Бог есть не только Творец всего, Словом Своим призвавшим мир быть, но вместе и «свет человеков», который «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 4-9). Скажем, Афинагор (125-190), желая разъяснить вождям язычников Марку Аврелию Антонину и Луцию Аврелию Коммоду понятие христианского Бога, говорит о Нем как о «преисполненном светом и красотой», называет Его «светом неприступным и миром совершенным».[29]

      Но вот Бог Свет пришел в мир в лице Иисуса Христа, Который есть не что иное, как Божественный Логос, бывший «в начале у Бога» (Ин. 1, 2), как «образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15), в Котором обитает всякая полнота Бога (ср. Кол. 1, 19), Который примирил с Собою все – «и земное и небесное» (ср. Кол. 1, 20). Он и раньше был в мире, ибо «мир чрез Него начал быть» (Ин. 1, 10): «Им создано все» и «все Им стоит» (Кол. 1, 16-17). Но «мир Его не познал» (Ин. 1, 10), мир потонул во мраке, ибо отпал от Бога Света. Но теперь явился «Свет истинный» (Ин. 1, 9) – Иисус из Назарета и живет «с нами» (Ин. 1, 14). Для восточной концепции Христа весьма характерно толкование явления Христа, подобное толкованию св. Иустина Мученика (умер ок. 165 г.). Явление Господа в терновом кусте Моисею (ср. Исх. 3, 1-5) св. Иустин объясняет как явление в виде огня (стр. 78). Он пишет, что сначала Христос явился Моисею и другим пророкам не во плоти, а в виде огня; теперь же по воле Отца и во спасение верующих Он стал человеком через Деву.[30] Полная тождественность Логоса, Который был в начале у Бога, и Иисуса, родившегося в Вифлееме от Марии для отцов Восточной Церкви главная и непреложная истина. Бог Свет ходит по земле в лице Иисуса и «просвещает» всякого человека и вещи; Он есть Тот, Который говорил из горящего куста Моисею:«Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14), что означает, как объясняет св. Иустин, что и женщиной Рожденный будет жить вечно. Его воскресенье сделает Его свет неугасимым во веки веков.[31]

      Однако Христос есть не только Бог и посему «Свет истинный», но иЧеловек. С самого начала Восточная Церковь активно боролась с докетизмом[32], отголоски этой борьбы можно обнаружить и в посланиях св. Иоанна Богослова, в которых он обольстителями называет тех, кто не исповедует «Иисуса Христа, пришедшего во плоти» (2 Ин. 7). Представители докетизма телесность Христа считали всего лишь призрачным явлением подобным явлению ангелов, Его плоть не была для них частью Его естества. Докетизм признавал Божество Христа, но отрицал Его человечество. Церковь же отстаивала человечество Христа точно также, как и Его божество. Вселенский Халкидонский Собор (451) дал определение Иисуса Христа как Истинного Бога и Истинного человека в одном Лице. Две природы в этой Божественной Личности нераздельны и неслиянны. Таким образом Христос был защищен не только как Истинный Бог, но и как Истинный Человек во всем земном содержании, которое верующим тех времен, имеющим склонность к мистицизму, казалось недостойным Бога и поэтому, как им представлялось, не могло быть частью действительности Христа.

      Но если Христос есть Истинный Человек, тогда Он такой же, как и мы все. Он, будучи «равным Богу», принял «образ раба», сделался «подобным человекам и по виду» стал «как человек» (Флп. 2, 6-7). Весь облик Христа, весь Его земной жизненный путь полностью вписывался в ту среду, в которой Он рос: Иисус из Назарета – сын своего народа, своего времени, своей культуры. Но именно это человеческое начало Христа и заслоняет Его как «Свет истинный». Непререкаемо – Бог есть Свет! Однако как в природе, так и в истории господствует мрак, сквозь который мы не видим Бога Света. Тяжелая «кора вещей» (Г. Сковорода)  скрывает от нас Логос, который сияет в природной основе бытия. Образ раба скрывает от нас Логос, который сияет в истории как «свет человеков» (Ин. 1, 4). Мир не принял Христа Света, потому что видел в Нем только принятый Им образ раба, застилающий всякое сияние. Прав был Платон, говоря, что мы живем на земле словно повернувшись спиной к свету: мы видим только его отблески на стоящей перед нами стене, но никогда не видим самого света. Перед лицом этого всеобщего мрака можно понять, почему св. Иоанн говорит, что «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18), даже не взирая и на то, что Он есть Свет как бытия вообще, так и всякого приходящего в мир человека.

      И все-таки бывают в истории Спасения мгновения, когда Божественная сила разрушает окутывающий нас мрак и являет нам Свет в подлинном смысле этого слова. К таким мгновениям относятся Теофании или Богоявления: горящий и не сгорающий куст в пустыне (ср. Исх. 3, 2-3), огненный столп на пути Израиля из Египта (ср. Исх. 13, 21-22), громы и молнии над горою Синайской, когда Бог дает десять заповедей (ср. Исх. 19, 16-19), или пламя огня при заключении Господом Завета с Авраамом (Быт. 15, 17-18). Везде здесь Бог является в виде света: как пламя, как молнии, как огонь. Природная тьма преодолевается и сияющая Божественная основа бытия делается зримой. К таким мгновениям относится и преображение Иисуса на Фаворе. И здесь все сияло и ослепляло. И здесь Божественный свет страшил людей. И здесь апостолы падали на лица свои, услышав глас Божий из «светлого» «облака глаголющий» (Мф. 17, 5). Как и каждое явление Бога в виде света, так и преображение Иисуса сопровождалось онемением и испугом. Если подходить к этому поверхностно, то Теофания на Фаворе кажется весьма похожей на явления Господа в огне и молниях, которые описаны в Ветхом Завете.

      Однако по внутренней своей структуре Теофания на Фаворе совершенно иная. Горящий куст в пустыне, плывущий по небу столп света, молнии на Синайской горе были явлениями, которые носили природный характер и не имели никаких личностных свойств. Правда, человек чувствовал и знал, что через них проявляется Бог. И все-таки эти Его проявления люди переживали как стихийную и страшную силу, выраженную в неистовстве природы, которое грозит уничтожением и смертью. Вне сомнения, эта Сила хотела помочь Израилю, однако она еще не вступила с человеком Древнего Союза-Завета в личный контакт. Свет, из которого говорил Бог, еще не преодолел того бесконечного расстояния, которое разделяло Его с человеком. Напротив, характер этого света, вызывающий ужас, только подчеркивал эту далекость. Ведь Моисей был прямо предупрежден, чтобы не подходил близко к горящему кусту (ср. Исх. 3, 5). И народ Израиля тоже был предупрежден остерегаться восходить на гору и прикасаться к ней (Исх. 19, 12). Человек Ветхого Завета еще не мог увидеть Бога, живущего лично в человеческой среде. Увидев свет, человек мог только почувствовать близость Господа, но именно поэтому он обязательно должен был, закрыв глаза, пасть на землю. Израилитяне умоляли Моисея, чтобы он, а не Бог, говорил с ними, ибо в противном случае они умрут от страха (ср. Исх. 20, 19). Они даже отступили от Синая и стояли вдали (ср. Исх. 20, 18). Это непреодолимое расстояние между Богом и человеком в Ветхом Завете охранялась строго – даже ценою предания смерти как человека, так и животного (ср. Исх. 19, 13).

      Между тем на горе Фавор это расстояние исчезает. Правда, еще и здесь Бог глаголет людям из светлого облака. Но это обращение Господа к людям уже можно назвать прощанием со всеми прежними, вызывающими страх и ужас, Богоявлениями. Бог, Который говорит на Фаворе, не дает людям никаких новых заповедей. Он только указывает на Христа как на возлюбленного Сына Своего, Которого отныне надо слушать. Отныне Христос будет высочайшим и единственным Законодателем. Подтверждая это повеление Небесного Отца Своего, Иисус подошел к испугавшимся и упавшим на лица свои апостолам, коснулся их и велел им встать и не бояться (ср. Мф. 17, 7). Богоявления, которые носили природный и неличностный характер, прекратились. Их место заняла Личность Христа. Христос не только не скрывается от человека, но его ищет, живет с ним, разделяет с ним его судьбу, его страдание и смерть.

      Поэтому свет на Фаворе это нечто совершенно иное, нежели пламя и молнии на Синае. Апостолы не бегут с Фавора, как израилитяне с Синая. Напротив, им «хорошо…здесь быть» (Лк. 9, 33); они даже хотят здесь устроиться и остаться, сделав кущи тем, которые беседуют в Божественном свете. Богоявление во Христе превращается в прекраснейшую и необычайно притягательную силу. Правда, Христос сияет как солнце; Он совершенно иной, не похожий на того, которого апостолы привыкли видеть в повседневности. Трансцендентность Бога или Его абсолютная инакость не уничтожается. Но она не вызывает страха, ибо исходит из любящего существа Христа. Сияющее лицо Иисуса и белые как снег одежды вызывают беспредельную радость: они привлекают и пробуждают любовь. Местность, где сияющий Христос говорит с представителями Древнего Союза-Завета, это не то место, где апостолам надо снимать обувь с ног, как это делал Моисей приближаясь к горящему кусту (ср. Исх. 3, 5), хотя гора Фавор такая же «земля святая» (Исх. 3, 5), как и всякая другая, на которой совершается Богоявление. Но отношение человека к этому месту сущностно меняется: на горе Фавор человек выпрямляется. Падение апостолов на лица свои, которое было вызвано голосом Бога из облака, было последним такого рода действием человека Древнего Союза-Завета пред лицем Господа: отныне человек уже не падет пред Богом на лицо свое, ибо для Христа и во Христе он уже не раб, а друг (ср. Ин. 15, 14-15). Сам «Господь и Учитель» наклонится, чтобы умыть ноги человеку (ср. Ин. 13, 14). Правда, и во времена Нового Союза-Завета человек будет склоняться пред Господом, но ведомый уже не страхом, а тоской и сожалением о том, что согрешил перед своим Божественным Другом и Отцом.[33]      Таким образом событие, которое произошло на Фаворе, в истории спасения имеет особенное значение: оно завершает древнее, построенное на страхе, отношение человека к Богу и дает начало новому отношению, существо которого есть любовь. В этом новом отношении Бог выступает не как стихийная – пугающая и уничтожающая – сила, а как любящая и опекающая Личность. Пространство нового Богоявления уже не природа – куст, дым, молнии, пламя, но человеческое естество Христа. Отныне Иисус из Назарета единственная подлинная Теофания. Свет, который прежде сопровождал и возвещал приближение Господа, теперь сосредоточен в Человечестве Христа, этот свет преоображает Его человечество, пронизывает его и являет Божество. Поэтому преображение на Фаворе в жизни Христа это не случайное и не второстепенное событие, но порог, который разделяет историю спасения на две части. Своими словами – «встаньте и не бойтесь» (Мф. 17, 7) Христос начинает новый этап религии, в котором общение человека с Богом становится устремлением, дружбой, верностью и любовью до смертной жертвы.      Именно Христос стоит в самом центре этого великого разделения, более того, Он несет новое отношение человека к Богу и его осуществляет. Поэтому преображение на Фаворе, как начало новых отношений, раскрывает нам и Самого Христа. В Фаворском свете Христос становится для нас словно видимым. «Озари и нас светом Своего разумения» – говорится в византийской литургии праздника Преображения[34] (Великая Вечерня, лития).[35] И если это произойдет, тогда все самые значительные периоды Его жизни и сущностные начала Его бытия станут для нас не только духовно понятны, но и духовно зримы: Божество и Человечество, грядущая слава и близкая мука, предвечное существование во Св. Троице и Его миссия в истории человечества, трансцендентная далекость Бога, как основы нашего бытия, и в то же время исполненная любви близость Бога, как нашего Спасителя. «Превечное бо сокровенное таинство напоследок явлено сотвори, страшное Твое Преображение, Петру, и Иоанну и Иакову»[36], – поют во время Великой Вечерни. Восточная Церковь прекрасно поняла значение явленности таинства и поэтому событие на Фаворе сделала исходным в своей христологии. Именно это и имел в виду Вл. Лосский, когда говорил, что праздник Преображнения может стать ключом к такому пониманию Христа, как Его переживает Восточная Церковь. Этот праздник, отмечающий событие на Фаворе, превращается в образную христологию Восточной Церкви и тем самым дает нам возможность глубже проникнуть в эту христологию и понять ее смысл. Это особенно касается византийской литургии, ибо именно эта литургия необычайно богата как своими мыслями, так и своими образами. В ней кроется и богословие, и мистика, и история. Вл. Соловьев называет литургиютеургическим произведением, следовательно, таким, в котором Божественная благодать соединяется с человеческой способностью к творчеству, превращая культ в подлинную веру.2. ХРИСТОС  ВО  СВ. ТРОИЦЕ     Западная Церковь осмысляет и переживает Св. Троицу как предмет более или менее отвлеченный: ей не придается особенного значения ни в общепринятом культе, ни в частной молитве. И это несмотря на то, что все наши молитвы начинаются и кончаются воздаянием славы Трем Божественным Лицам, однако это, скорее всего, носит не жизненно важный, а догматический характер. Св. Троицу, как жизненное начало, мы, западные христиане, вряд ли воспринимаем. Чаще всего Св. Троица нам представляется как три раздельные Лица, реже – как нераздельное единство этих Лиц. Между тем для Восточной Церкви Св. Троица, как утверждает Л. Успенский, есть основа всей общинной христианской жизни, это прототип любви, которая до сих пор оживотворяет всякую христианскую общину – будь то монастырь, приход или другое собрание.[37] На Востоке не столько акцентируются обособленные Божественные Лица – Отец, Сын, Св. Дух, как Их нераздельность в любви, которая должна проявится и в отношениях между христианами. Всеединое или соборное[38] переживание религии весьма характерное для Восточной Церкви, особенно проявляется в концепции Св. Троицы.     Поэтому для восточных христиан Св. Троица есть нечто большее, нежели только тайна недоступная человеческому разуму. Она есть и тайна, но вместе и источник, из которого проистекает особое состояние в молитве и в творчестве. И разве не в этом особенность Православия? Ведь никакая другая христианская конфессия не создала столько гимнов во славу Св. Троицы, сколько Восточная Церковь в своей литургии. Особого внимания заслуживают гимны смирнского епископа Митрофана (IX век), в которых чувствуется попытка проложить путь человека к Богу через творения и представить Св. Троицу так, как Она есть превечно в Своем неприступном свете – одна с бесплодным царством небытия. Это «трисолнечное Всебожество», лучи Которого воплощаются в сотворенном; это «Храм неизреченной красоты», в котором звучит троекратное херувимское – «святый, святый, святый». Вся природа поет гимны этому «единому, трисолнечному Всебожеству» и умоляет Его избавить от ошибок, опасностей, горестей и зла.[39] Восточная Церковь не имеет таких, чисто философских толкований Св. Троицы, какие имеются на Западе в сочинениях бл. Августина или св. Фомы Аквинского. Попытка Вл. Соловьева (1853-1900) вывести Св. Троицу из понятия бытия или попытки С. Булгакова Три-Ипостасное триединство Бога вывести из понятия личности не нашли поддержки в Православной Церкви, оставаясь всего лишь точкой зрения их самих. Однако в своей поэзии Восточная Церковь отводит Св. Троице весьма значительное место. То, что западный христианин пытается постичь умом, восточный христианин пытается постичь путем творческого вчувствования. Поэтому истина Св. Троицы, хотя и представляется весьма отвлеченной от жизненной действительности, в переживании Востока приобретает удивительную яркость и становится необычайно близкой нашему сердцу, несмотря на то, что византийская литургия ее постоянно называет непостижимой, невыразимой, недоступной, беспредельной бесконечностью и т. д. В поэтическом переживании Св. Троица выступает как красота, перед которой невозможно устоять, которая так сильно зачаровывает человека, что он даже осмеливается просить троичного Бога позволить ему «увидеть славу Его» и «в гимнах воспеть Его величие».[40]      Христос есть один из тех «Трех Светов Божества», одно из «тех Трех Солнц Божества», Которое безначально проистекает «из безначального Света».[41] Это солнце такое же божественное, такое же вечное, такое же могущественное, как и два других Божественных Солнца – Отец и Дух Святой. По убеждению Восточной Церкви, только в связи со Св. Троицей открывается глубинное бытие Христа, ибо тот свет, несомый которым Он пришел в мир и который так удивительно воссиял на горе Фавор, есть не что иное, как изначальный свет Св. Троицы. Сущностная неотделимость Христа от Св. Троицы есть то главное, что нам открывает Преображение Христа. Византийская литургия воспринимает глас из светлого облака глаголющий – «Сей есть Сын Мой Возлюбленный» (Мф. 17, 5) как неопровержимое указание на место Христа в Св. Троице. На Великой Вечерне праздника Преображения Христос называется «истинным Отеческаго Существа сиянием» (лития)[42] и Свет Сына отождествляется со Светом Отца и Святого Духа (ср. Светилен – Утреня).[43] И слава Христа на Фаворе тоже есть не что иное, как сияние славы Отца; это слава, которую Сын единородный получает от Отца (ср. Великая Вечерня, Слава, глас 5).[44]