В Западной Церкви это событие не нашло особого отклика ни в богословии, ни в молитвах: даже литургический ранг этого события как праздника, о чем упоминалось, второстепенный, что делает и сам праздник необязательным. Произошедшее – одно из тех чудес Христа, которые являют Его Божественное могущество, однако смысл которых для нас сокрыт, как скажем, хождение по морю (ср. Мф. 14, 24-26), отсылание бесов в стадо свиней (ср. Мф. 8, 30-32) или проклятие бесплодной смоковницы (Мф. 21, 19). Такой же характер носит и Преображение Иисуса на Фаворе. Естественно, что не уяснив его смысла, нельзя было и богословски глубоко его осмыслить или пережить как побуждение к молитве. Между тем в Восточной Церкви событие на Фаворе сразу же привлекло внимание богословов и аскетов.[28] Истина Откровения, что «Бог есть свет» (1 Ин. 1, 5), Который «во тьме светит» (Ин. 1, 5), производила глубокое впечатление на Восточных мыслителей, ибо эта истина органически согласовывалась с идеями Платона и с «осеменяющими логосами» стоиков, которые сокрыты в предметах, но истинное царство которых все-таки находится по ту сторону предметов. Востоку нетрудно было понять первую главу Евангелия св. ап. Иоанна, где говорится о том, что Бог есть не только Творец всего, Словом Своим призвавшим мир быть, но вместе и «свет человеков», который «просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 4-9). Скажем, Афинагор (125-190), желая разъяснить вождям язычников Марку Аврелию Антонину и Луцию Аврелию Коммоду понятие христианского Бога, говорит о Нем как о «преисполненном светом и красотой», называет Его «светом неприступным и миром совершенным».[29]

      Но вот Бог Свет пришел в мир в лице Иисуса Христа, Который есть не что иное, как Божественный Логос, бывший «в начале у Бога» (Ин. 1, 2), как «образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15), в Котором обитает всякая полнота Бога (ср. Кол. 1, 19), Который примирил с Собою все – «и земное и небесное» (ср. Кол. 1, 20). Он и раньше был в мире, ибо «мир чрез Него начал быть» (Ин. 1, 10): «Им создано все» и «все Им стоит» (Кол. 1, 16-17). Но «мир Его не познал» (Ин. 1, 10), мир потонул во мраке, ибо отпал от Бога Света. Но теперь явился «Свет истинный» (Ин. 1, 9) – Иисус из Назарета и живет «с нами» (Ин. 1, 14). Для восточной концепции Христа весьма характерно толкование явления Христа, подобное толкованию св. Иустина Мученика (умер ок. 165 г.). Явление Господа в терновом кусте Моисею (ср. Исх. 3, 1-5) св. Иустин объясняет как явление в виде огня (стр. 78). Он пишет, что сначала Христос явился Моисею и другим пророкам не во плоти, а в виде огня; теперь же по воле Отца и во спасение верующих Он стал человеком через Деву.[30] Полная тождественность Логоса, Который был в начале у Бога, и Иисуса, родившегося в Вифлееме от Марии для отцов Восточной Церкви главная и непреложная истина. Бог Свет ходит по земле в лице Иисуса и «просвещает» всякого человека и вещи; Он есть Тот, Который говорил из горящего куста Моисею:«Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14), что означает, как объясняет св. Иустин, что и женщиной Рожденный будет жить вечно. Его воскресенье сделает Его свет неугасимым во веки веков.[31]

      Однако Христос есть не только Бог и посему «Свет истинный», но иЧеловек. С самого начала Восточная Церковь активно боролась с докетизмом[32], отголоски этой борьбы можно обнаружить и в посланиях св. Иоанна Богослова, в которых он обольстителями называет тех, кто не исповедует «Иисуса Христа, пришедшего во плоти» (2 Ин. 7). Представители докетизма телесность Христа считали всего лишь призрачным явлением подобным явлению ангелов, Его плоть не была для них частью Его естества. Докетизм признавал Божество Христа, но отрицал Его человечество. Церковь же отстаивала человечество Христа точно также, как и Его божество. Вселенский Халкидонский Собор (451) дал определение Иисуса Христа как Истинного Бога и Истинного человека в одном Лице. Две природы в этой Божественной Личности нераздельны и неслиянны. Таким образом Христос был защищен не только как Истинный Бог, но и как Истинный Человек во всем земном содержании, которое верующим тех времен, имеющим склонность к мистицизму, казалось недостойным Бога и поэтому, как им представлялось, не могло быть частью действительности Христа.

      Но если Христос есть Истинный Человек, тогда Он такой же, как и мы все. Он, будучи «равным Богу», принял «образ раба», сделался «подобным человекам и по виду» стал «как человек» (Флп. 2, 6-7). Весь облик Христа, весь Его земной жизненный путь полностью вписывался в ту среду, в которой Он рос: Иисус из Назарета – сын своего народа, своего времени, своей культуры. Но именно это человеческое начало Христа и заслоняет Его как «Свет истинный». Непререкаемо – Бог есть Свет! Однако как в природе, так и в истории господствует мрак, сквозь который мы не видим Бога Света. Тяжелая «кора вещей» (Г. Сковорода)  скрывает от нас Логос, который сияет в природной основе бытия. Образ раба скрывает от нас Логос, который сияет в истории как «свет человеков» (Ин. 1, 4). Мир не принял Христа Света, потому что видел в Нем только принятый Им образ раба, застилающий всякое сияние. Прав был Платон, говоря, что мы живем на земле словно повернувшись спиной к свету: мы видим только его отблески на стоящей перед нами стене, но никогда не видим самого света. Перед лицом этого всеобщего мрака можно понять, почему св. Иоанн говорит, что «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18), даже не взирая и на то, что Он есть Свет как бытия вообще, так и всякого приходящего в мир человека.

      И все-таки бывают в истории Спасения мгновения, когда Божественная сила разрушает окутывающий нас мрак и являет нам Свет в подлинном смысле этого слова. К таким мгновениям относятся Теофании или Богоявления: горящий и не сгорающий куст в пустыне (ср. Исх. 3, 2-3), огненный столп на пути Израиля из Египта (ср. Исх. 13, 21-22), громы и молнии над горою Синайской, когда Бог дает десять заповедей (ср. Исх. 19, 16-19), или пламя огня при заключении Господом Завета с Авраамом (Быт. 15, 17-18). Везде здесь Бог является в виде света: как пламя, как молнии, как огонь. Природная тьма преодолевается и сияющая Божественная основа бытия делается зримой. К таким мгновениям относится и преображение Иисуса на Фаворе. И здесь все сияло и ослепляло. И здесь Божественный свет страшил людей. И здесь апостолы падали на лица свои, услышав глас Божий из «светлого» «облака глаголющий» (Мф. 17, 5). Как и каждое явление Бога в виде света, так и преображение Иисуса сопровождалось онемением и испугом. Если подходить к этому поверхностно, то Теофания на Фаворе кажется весьма похожей на явления Господа в огне и молниях, которые описаны в Ветхом Завете.

      Однако по внутренней своей структуре Теофания на Фаворе совершенно иная. Горящий куст в пустыне, плывущий по небу столп света, молнии на Синайской горе были явлениями, которые носили природный характер и не имели никаких личностных свойств. Правда, человек чувствовал и знал, что через них проявляется Бог. И все-таки эти Его проявления люди переживали как стихийную и страшную силу, выраженную в неистовстве природы, которое грозит уничтожением и смертью. Вне сомнения, эта Сила хотела помочь Израилю, однако она еще не вступила с человеком Древнего Союза-Завета в личный контакт. Свет, из которого говорил Бог, еще не преодолел того бесконечного расстояния, которое разделяло Его с человеком. Напротив, характер этого света, вызывающий ужас, только подчеркивал эту далекость. Ведь Моисей был прямо предупрежден, чтобы не подходил близко к горящему кусту (ср. Исх. 3, 5). И народ Израиля тоже был предупрежден остерегаться восходить на гору и прикасаться к ней (Исх. 19, 12). Человек Ветхого Завета еще не мог увидеть Бога, живущего лично в человеческой среде. Увидев свет, человек мог только почувствовать близость Господа, но именно поэтому он обязательно должен был, закрыв глаза, пасть на землю. Израилитяне умоляли Моисея, чтобы он, а не Бог, говорил с ними, ибо в противном случае они умрут от страха (ср. Исх. 20, 19). Они даже отступили от Синая и стояли вдали (ср. Исх. 20, 18). Это непреодолимое расстояние между Богом и человеком в Ветхом Завете охранялась строго – даже ценою предания смерти как человека, так и животного (ср. Исх. 19, 13).

      Между тем на горе Фавор это расстояние исчезает. Правда, еще и здесь Бог глаголет людям из светлого облака. Но это обращение Господа к людям уже можно назвать прощанием со всеми прежними, вызывающими страх и ужас, Богоявлениями. Бог, Который говорит на Фаворе, не дает людям никаких новых заповедей. Он только указывает на Христа как на возлюбленного Сына Своего, Которого отныне надо слушать. Отныне Христос будет высочайшим и единственным Законодателем. Подтверждая это повеление Небесного Отца Своего, Иисус подошел к испугавшимся и упавшим на лица свои апостолам, коснулся их и велел им встать и не бояться (ср. Мф. 17, 7). Богоявления, которые носили природный и неличностный характер, прекратились. Их место заняла Личность Христа. Христос не только не скрывается от человека, но его ищет, живет с ним, разделяет с ним его судьбу, его страдание и смерть.

      Therefore, the light on Tabor is something completely different from the flames and lightning on Sinai. The apostles do not flee from Tabor, as the Israelites did from Sinai. On the contrary, they "feel good... be here" (Luke 9:33); they even want to settle down here and stay, making tabernacles for those who converse in the Divine light. The Theophany in Christ is transformed into a most beautiful and extraordinarily attractive force. True, Christ shines like the sun; He is completely different, unlike the one the apostles were accustomed to seeing in everyday life. God's transcendence or His absolute otherness is not annihilated. But it is not fearful, for it comes from the loving being of Christ. Jesus' radiant face and snow-white robes evoke boundless joy: they attract and awaken love. The area where the shining Christ speaks to the representatives of the ancient covenant is not the place where the apostles have to take off their shoes, as Moses did when approaching the burning bush (cf. Exodus 3:5), although Mount Tabor is just as much "holy land" (Exodus 3:5) as any other on which the Epiphany takes place. But man's attitude to this place essentially changes: on Mount Tabor, man straightens up. The fall of the apostles on their faces, which was caused by the voice of God from the cloud, was the last such action of man of the Ancient Covenant-Union before the face of the Lord: henceforth man will no longer fall before God on his face, for for Christ and in Christ he is no longer a servant, but a friend (cf. John 15:14-15). The "Lord and Teacher" Himself will bend down to wash man's feet (cf. John 13:14). True, even in the times of the New Covenant, man will bow down before the Lord, but led not by fear, but by anguish and regret that he has sinned before his Divine Friend and Father. [33]

      Thus, the event that took place on Tabor has a special significance in the history of salvation: it completes the ancient relationship of man to God built on fear and gives rise to a new relationship, the essence of which is love. In this new respect, God appears not as a spontaneous – frightening and destroying – force, but as a loving and protective Personality. The space of the new Theophany is no longer nature – a bush, smoke, lightning, flames, but the human nature of Christ. From now on, Jesus of Nazareth is the only true Theophany. The light that formerly accompanied and announced the approach of the Lord is now concentrated in the Humanity of Christ, this light transforms His humanity, penetrates it and reveals the Divinity. Therefore, the Transfiguration on Tabor in the life of Christ is not an accidental or secondary event, but a threshold that divides the story of salvation into two parts. With His words – "arise and do not be afraid" (Matt. 17:7) Christ begins a new stage of religion, in which man's communion with God becomes striving, friendship, faithfulness and love to the point of mortal sacrifice.

      It is Christ who stands at the very center of this great division, moreover, He brings a new relationship of man to God and brings it about. Therefore, the Transfiguration on Tabor, as the beginning of a new relationship, reveals to us Christ Himself. In the light of Tabor, Christ becomes visible to us. "Illumine us also with the light of Thy understanding," says the Byzantine liturgy of the feast of the Transfiguration[34] (Great Vespers, Litiya). [35] And if this happens, then all the most significant periods of His life and the essential principles of His being will become for us not only spiritually comprehensible, but also spiritually visible: the Divinity and Humanity, the coming glory and the imminent torment, the pre-eternal existence in the Holy Spirit. The Trinity and His mission in the history of mankind, the transcendent distance of God as the basis of our being, and at the same time the loving nearness of God as our Savior. "For the most eternal hidden mystery was finally revealed to Peter, and to John, and to James," they sing during Great Vespers. The Eastern Church perfectly understood the significance of the manifestation of the sacrament, and therefore made the event on Tabor the starting point in her Christology. This is exactly what Vl. Lossky when he said that the feast of the Transfiguration could become the key to such an understanding of Christ as the Eastern Church experiences Him. This feast, which commemorates the event on Tabor, becomes a figurative Christology of the Eastern Church and thus gives us the opportunity to penetrate deeper into this Christology and understand its meaning. This is especially true of the Byzantine liturgy, for it is precisely this liturgy that is extraordinarily rich both in its thoughts and in its images. It contains theology, mysticism, and history. Vl. Solovyov calls a liturgical work a liturgical work, therefore, one in which Divine grace is combined with the human capacity for creativity, transforming the cult into genuine faith.

2. CHRIST IN THE HOLY SPIRIT. TRINITY

     The Western Church comprehends and experiences the Holy Scriptures. The Trinity as a more or less abstract subject: it is not given special importance either in the accepted cult or in private prayer. And this is despite the fact that all our prayers begin and end with giving glory to the Three Divine Persons, but this is most likely not of a vital nature, but of a dogmatic nature. St. We, Western Christians, hardly perceive the Trinity as a vital principle. Most often, St. The Trinity is presented to us as three separate Persons, less often as an inseparable unity of these Persons. Meanwhile, for the Eastern Church of St. The Trinity, as L. Ouspensky asserts, is the basis of all communal Christian life, it is the prototype of love, which still gives life to every Christian community, be it a monastery, a parish or another gathering. [37] In the East, the emphasis is not so much placed on the isolated Divine Persons – the Father, the Son, the Holy Spirit. The Spirit as Their indivisibility in love, which must also be manifested in the relations between Christians. The universal or conciliar[38] experience of religion, which is very characteristic of the Eastern Church, is especially manifested in the concept of the Holy Scriptures. Trinity.

     Therefore, for Eastern Christians, St. The Trinity is something more than just a mystery inaccessible to the human mind. It is also a mystery, but at the same time it is a source from which a special state in prayer and in creativity flows. And isn't this the peculiarity of Orthodoxy? After all, no other Christian denomination has created so many hymns to the glory of the Holy Trinity. Trinity, as the Eastern Church in its liturgy. Special attention should be paid to the hymns of the Bishop of Smyrna Mitrophan (IX century), in which one senses an attempt to pave the path of man to God through creation and to represent the Holy Spirit. The Trinity as it is pre-eternal in Its unapproachable light – one with the barren kingdom of non-existence. This is the "three-solar All-Godhead", Whose rays are incarnated in the created; this is the "Temple of Ineffable Beauty", in which the threefold cherubic – "holy, holy, holy" is heard. All nature sings hymns to this "one, three-solar All-Godhead" and begs Him to deliver Him from errors, dangers, sorrows and evil. [39] The Eastern Church does not have such purely philosophical interpretations of the Holy Scriptures. The Trinity, which are found in the West in the works of Bl. St. Augustine or St. Thomas Aquinas. An attempt by Vl. Solovyov (1853-1900) to bring out St. Trinity from the concept of being, or S. Bulgakov's attempts to derive the Triune Trinity of God from the concept of personality, did not find support in the Orthodox Church, remaining only the point of view of themselves. However, in its poetry, the Eastern Church assigns the Holy Scriptures to the Holy Scriptures. The Trinity has a very significant place. What the Western Christian tries to comprehend with his mind, the Eastern Christian tries to comprehend through creative feeling. Therefore, the truth of the Holy Scriptures. The Holy Trinity, although it seems to be very abstract from the reality of life, in the experience of the East acquires an amazing vividness and becomes extraordinarily close to our hearts, despite the fact that the Byzantine liturgy constantly calls it an incomprehensible, inexpressible, inaccessible, boundless infinity, etc. The Trinity appears as an irresistible beauty, which fascinates man so much that he even dares to ask the Trinitarian God to allow him to "see His glory" and "sing His majesty in hymns." [40]

      Christ is one of those "Three Lights of the Godhead," one of the "Three Suns of the Godhead," which proceeds without beginning "from the beginningless Light." [41] This sun is as divine, as eternal, as powerful as the other two Divine Suns, the Father and the Holy Spirit. According to the conviction of the Eastern Church, only in connection with the Holy Scriptures. The Trinity reveals the deep being of Christ, for the light by which He came into the world and which shone so wonderfully on Mount Tabor is none other than the primordial light of the Holy Spirit. Trinity. The essential inseparability of Christ from the Holy Spirit. The Transfiguration of Christ is the main thing that the Transfiguration of Christ reveals to us. The Byzantine liturgy perceives the voice from the bright cloud saying: "This is My Beloved Son" (Matt. 17:5) as an irrefutable indication of the place of Christ in the Holy Scriptures. Trinity. At Great Vespers on the feast of the Transfiguration, Christ is called "the true radiance of the Father's Being" (litiya),[42] and the Light of the Son is identified with the Light of the Father and the Holy Spirit (cf. Svetilen – Matins). [43] And the glory of Christ on Tabor is also nothing but the radiance of the glory of the Father; it is the glory which the only-begotten Son receives from the Father (cf. Great Vespers, Glory, tone 5). [44]