Разъяснением понятия Логоса св. Григорию отчасти удалось приблизить к человеческому пониманию, насколько это возможно, непостижимый акт рождения Сына Божия от Бога Отца. Но в этом случае необходимо заметить то же самое, что было замечено еще св. Иринеем лионским, именно — что аналогия между Логосом божественным и словом человеческим весьма не точна. Она имеет некоторый смысл и значение в приложении только к одному и единственному моменту в понятии Божественного рождения — к моменту рожденности единосущного Отцу Сына Божия, — самого же процесса рождения не изображает, да такого процесса мы и не можем мыслить в абсолютно простой Божественной сущности. Человеческое слово несомненно производится мыслью, так что не будь мысли, не будет и слова; по аналогии с этим отношением человеческого слова к человеческой мысли, св. писание определяет и непостижимое отношение Сына Божия к Богу Отцу, как божественного Логоса к личному божественному Разуму: Сын имеет бытие от Отца и без Отца немыслим. Но как слово, произведенное мыслью, есть не иное что, как эта самая мысль, которая его производит, — так, по аналогии с этим взаимоотношением слова и мысли, и Сын Божий, хотя имеет особенное личное бытие от Отца, однако обладает не иным существом (ουσια), а тем же самым, каким обладает и Отец, который Его производит. В этом только и состоит действительная аналогия между обыкновенным словом человеческим и личным божественным Логосом, — между тем как ариане проводили ее так далеко, что по подобию с человеческим словом отделяли друг от друга бытие Отца и отчего Логоса временным промежутком, т. е. мыслили происхождение Сына Божия во времени, и вследствие этого по необходимости — чрез творение, потому что все временное безусловно чуждо Божественной сущности. Евномий в своем „Изложении веры“ таким образом излагает это учение: „веруем и в Сына Божия… не без рождения, предшествующего бытию, называемого Сыном, рожденного прежде всякой твари, не несотворенного (ουκ ακτιστον)“ [432]. Как только допущена временность, понятие рождения из Божественной сущности немедленно же исчезает и уступает свое место понятию творения из ничего, так что с формальной стороны вывод Евномия был правилен. Но он совершенно неправилен по своему существу, потому что был выведен из неверного положения. Божественный Логос есть не какое–либо произносимое слово, а самостоятельное Божеское Лицо, стоящее в единстве сущности с Богом Отцом. Поэтому, Он не начинает Своего бытия, подобно слову человеческому, а вечно существует, как Бог. Для разъяснения этой мысли св. Григорий счел необходимым изгнать из богословия древнее учение о — λόγος προφορικός и λόγος ενδιαθετος, потому что эти понятия, по его мнению, не столько разъясняют дело, сколько запутывают его, — да притом же еще и противоречат ясному учению евангелиста Иоанна. „Чтобы мы не думали, — говорит св. Григорий, — будто было некогда время, когда Сын не существовал, как самостоятельное Лицо, и не представляли себе Логоса изнесенным во вне и скрытым внутри, — ради этого и сказал Иоанн: и Слово бе не в Боге, а у Бога, обозначая этим в Логосе самостоятельную ипостась, происходящую из отчей сущности [433]. По мысли св. Григория, божественного Логоса нельзя признавать внутренним Словом Отца, потому что такое Слово имеет одно лишь потенциальное бытие в мысли, — нельзя признавать и произнесенным Словом Отца, потому что такое слово имеет реальное бытие только в грамоте; между тем как божественный Логос существует не в Боге, подобно слову существующему в мысли и имеющему только возможность сделаться действительным словом, а у Бога, т. е. в качестве самостоятельного Божеского Лица, и в тоже время не вне Бога, подобно слову написанному на бумаге и существующему вне человека, а нераздельно с Богом, как имеющий единую и неделимую отеческую сущность. Отсюда, божественный Логос, существующий, как Лицо, без предшествующего Его бытию произнесения, есть Логос вечный и потому необходимо несотворенный, так как понятие вечности уничтожает собою понятие творения, заменяя его понятием самобытности.

Но несмотря на всю правильность этого вывода и на самое точное согласие его с учением евангелиста Иоанна, Евномий все–таки не согласился с ним. В своей полемике с Григорием Нисским он аргументировал это несогласие логическою невозможностью мыслить такой акт рождения, который бы никогда не начинался. „Кому, — говорит он, — свойственно бытие чрез акт рождения (εκ τον γεννηθηναι), тот прежде рождения не существовал“ [434]. Поэтому, Сын Божий, как имеющий бытие через рождение от Отца, имеет его только с момента рождения, следовательно — во времени, а если во времени, то чрез творение.

Ответом на это возражение было учение св. Григория Нисского о безначальном рождении Сына Божия. Главное основание этого учения св. Григорий указывал в свойстве божественной неизменяемости, которая касается не только сущности Божества, но и образа жизни Его. „Божество, — говорит он, — по природе (τη φυσει — по природе, т. е. по божественному закону Его бытия), существует всегда так, что оно есть и как оно есть: не имело когда–либо не–сущим чего нибудь из того, что есть теперь, и не будет когда- либо чем–нибудь таким, что не есть теперь“ [435]. В силу этого вечного тожества, Евномий, именующий высочайшего Бога Отцом, необходимо должен согласиться, что если Бог действительно есть Отец, то Он — Отец всегда, т. е. никогда не начинал и никогда не перестанет им быть. „Если Он не был в начале Отцом, то не сделался им и потом; если же мы исповедуем, что Он — Отец, то и опять повторяю тоже слово: что если Он теперь Отец, то и всегда был Отцом, и как всегда был, так всегда и будет“ [436]. Но чтобы быть вечным Отцом, нужно иметь вечного Сына, потому что пока нет Сына, Отец — не Отец, а только может им быть; если же для Бога нет времени, и Он существует как Отец от вечности, то ясно, что Он от вечности же имеет и Сына, по отношению к которому Он именуется Отцом. Это учение о вечном отчестве Бога Отца было любимым аргументом у всех православных богословов, опровергавших арианское учение о временном бытии Сына Божия. В разных видах его приводили св. Афанасий александрийский, св. Василий Великий и св. Григорий Богослов, которые одинаково смотрели на, него, как на сильнейшее доказательство в пользу вечного бытия Сына Божия. Св. Василий Великий например, считал очевиднейшею хулою арианское учение о том, будто Отец некогда не был Отцом, потому что в отчестве он видел особую славу Бога Отца. Если, рассуждал он, быть Отцом для Бога благо, то Он от вечности должен владеть этим благом; если же, как говорят ариане, Он не от вечности владеет им, то — или по нежеланию блага, или по бессилию приобресть его, — но то и другое равно нелепо; следовательно, Бог от века Отец, и, как Отец, от века имеет Своего Сына [437]. Это, чисто нравственное, основание вечности Сына св. Григорий Нисский заменил чисто метафизическим: Бог признается у него вечным Отцом не потому, что отчество составляет для Него благо, а потому, что этого требует Его неизменяемость. Если аргументация от этой замены нисколько не изменяется в своей сущности, то значительно выигрывает в своей основательности. Св. Василию Великому всегда можно было предложить вопрос: что же из того, что быть Отцом для Бога благо? Ведь и быть Творцом для Него тоже благо, потому что иначе Он и не мог бы быть Творцом, и однако же отсюда нисколько не следует, что Бог есть Творец от вечности; почему же обязательно требуется, чтобы Он был Отцом от вечности? Между тем обратить это возражение против аргументации св. Григория было совершенно невозможно, потому что творение, как внешнее Богу, не может касаться Его внутренней жизни, и, следовательно, не может изменить эту жизнь; сыновство же и отчество, касаясь собственной жизни Божества, должны были коренным образом изменить эту жизнь, если бы явились во времени. Отсюда, заключение св. Григория было сделано совершенно верно, только, нужно заметить, не для ариан. Дело в том, что Евномий никогда и не думал называть Бога в собственном смысле Отцом; напротив, для него отчество Бога было вполне и безусловно тожественно с Его творчеством, — и только, придерживаясь библейского словоупотребления, он считал нужным говорить о Боге Отце, всегда однако понимая под Отцом Творца. Поэтому, аргументация св. Григория была для него также не убедительна, как и аргументация св. Василия Великого.

Не мог убедиться Евномий в истине православного учения и из библейской аргументации православных богословов, с особенною любовью развивавших библейские понятия о Сыне Божием, как о Божией силе и премудрости. „Если, — говорит св. Григорий, — Отец всего нерожден и вечен, премудр и всемогущ, — апостол же, благовествуя веру в Него, всем проповедует Христа Божию силу и Божию премудрость; то как же осмеливаются подчинять Его рождение времени и признавать не вечным и не безначальным“ [438]? Если еретическое мнение справедливо, то Бог прежде рождения Сына не имел силы и премудрости, т. е. не был Богом; а так как этого нелепого заключения никто не согласится принять за истину, то по необходимости „должно веровать, что Он вечно имел у Себя премудрость и силу, то есть, — Христа“. Но по поводу этой аргументации достаточно только заметить, что понятия премудрости и силы, в приложении их к Сыну Божию, понятия метафорические, которые указывают не на особенность сыновнего бытия в Божестве, а лишь на внешнее отношение Сына Божия к Богу Отцу в Их общей божественной деятельности. Бог всемогуще и премудро действует чрез Своего Сына, следовательно — Сын в собственном смысле является откровением божественного всемогущества и премудрости, — или, говоря метафорически, есть сама Божия премудрость и сила. Он, — мог бы сказать Евномий, — не свойство отчей сущности, а только выразитель божественных свойств, и потому заключать отсюда о совечности Его Богу Отцу совершенно невозможно.

Вследствие этой трудности и даже, пожалуй, совершенной невозможности положительным путем доказать арианам вечность единородного Сына Божия, св. Григорий попытался еще доказать свою мысль через дедукцию ad absurdum, путем критического разбора арианского учения о временном бытии Сына Божия. Евномий в своем „Εκθεσις πίστεως“ исповедывал веру в Сына Божия „истинно рожденного прежде веков, но не безначального“ [439]. В этом исповедании утверждаются о Сыне Божием два понятия, совершенно друг другу противоположные и потому взаимно друг друга исключающие: с одной стороны признается, что Он существует прежде временных веков, с другой — Ему приписывается временное начало. На это противоречие православные богословы обратили внимание еще с самого начала появления арианства. Св. Афанасий александрийский, разбирая известное арианское положение: ην ποτέ, οτε ουκ ην ό ϒιός του Θεόυ, первый указал, что подразумеваемое подлежащее главного предложения — χρονος делает бесплодными все усилия ариан во что бы то ни стало отделить Сына Божия, как Творца, от сотворенных Им тварей, потому что единство образа бытия во времени не позволяет провести между ними какую–либо пограничную черту. Поэтому, если ариане хотят утверждать, что Сын имеет действительное преимущество пред всеми Своими тварями, как имеющий довременное бытие пред явившимися во времени, то они уже не должны учить о временном начале сыновнего бытия, следовательно должны исповедывать Его вечным. Если же они не признают такого исповедания, то противоречат сами себе, — противоречат и ясному учению библии, которая говорит о рождении Сына Божия не в определенный временный момент, а прежде век. Так рассуждал св. Афанасий александрийский, так же рассуждал и св. Григорий Нисский. „Выражение прежде, — говорит он в своем критическом разборе учения Евномия, — заключает в себе некоторое указание на время и противополагается выражениям — после этого и потом; если же времени не было, то вместе с этим совершенно исчезают и названия расстояний времени; но Господь — прежде времени и веков, следовательно — для разумных вопрос о прежде и после по отношению к Творцу веков излишен, потому что подобные выражения, коль скоро они говорят не о времени, лишены всякого смысла“ [440]. Если Евномий не напрасно исповедует, что „Господь имеет бытие прежде времен вечных“, то он сам вполне подтверждает православное учение, против которого неразумно ратует, противореча себе самому, потому что прежде времени — одна только вечность, — и если Господь действительно существует прежде времени, то ясно, что Он существует от вечности [441]. Следовательно, православное учение о совечном бытии Сына Божия Богу Отцу не заключает в себе никаких противоречий, на основании которых его можно было бы законно осудить и отвергнуть. „В том, — говорит св. Грйгорий, — что мы одного и тогоже именуем и вечным и рожденным (ουκ αγεννητον), нет никакого соблазна (ουδείς επεστι φόβος), потому что бытие Сына не ограничивается никаким промежутком времени; напротив — всюду льется беспредельность Его жизни и прежде веков и после них, и (Сын) в собственном смысле называется именем вечного“ [442].

Но если Сын Божий, имея в рождении от Бога Отца начало своего бытия, все–таки признается вечным, то естественно является вопрос: можно ли и как именно можно мыслить это безначальное рождение? По нашим человеческим соображениям, „все безначальное должно быть и нерожденно, — как же возможно теперь правильно назвать безначальным Сына, самое имя которого указывает на начало? В самом деле, Он называется Сыном, потому что рожден, а что рождение предполагает мысль о начале, этого никто не станет отрицать“. [443] И однако по отношению к Сыну Божию всякий православный христианин утверждает, что Его рождение безначально. Как же нужно представлять себе такое рождение? Можно ли, по крайней мере, мыслить его без внутреннего противоречия?

В ответ на эти вопросы св. Григорий Нисский попытался, насколько это было возможно, осветить и приблизить к человеческому сознанию тайну безначального рождения Сына Божия, откровенно впрочем сознаваясь при этом, что самое надежное средство к разрешению надоумений — „твердыня веры“ [444]. Только опираясь на эту твердыню, человеческий разум может постигнуть таинственные взаимоотношения Отца и Сына, и то не ясно, а ώσπερ δι έσοτρόπον, как бы в зеркале. Такое зеркало для верующого ума св. Григорий указывает прежде всего в явлении света от солнца. „Как может быть наименован Сыном и рожденным Тот, кто вечно совоcседает со Отцом, пример этого, — говорит св. Григорий, — я укажу тебе в солнечном луче, хотя при этом слово и не коснется самой природы их“ [445]. Луч имеет бытие не сам от себя, а от солнца: следовательно, он происходит — и ради аналогии даже можно сказать — рождается от солнца, но рождается не после него, а вместе с ним, — потому что как только явилось солнце, явился и луч, и пока будет существовать солнце, вместе c ним неизменно будет существовать и луч. Подобно этому одновременному бытию причины и действия в явлениях мира физического, и Сын Божий, хотя имеет бытие не от Себя Самого, а от Своего Отца, однако не после Него, а вместе с Ним, так что если Отец существует безначально, то Сын собезначален Ему. Этим наглядным примером из явлений видимой природы достаточно выясняется вопрос о мыслимоcти безначального рождения Сына Божия, а вместе с тем вполне удовлетворительно разрешается и возбужденное им недоумение. В первой книге против Евномия св. Григорий считает необходимым только прибавить к этому, что приведенная им аналогия имеет свой надлежащий смысл единственно только по отношению к вопросу о собезначальности Сына Божия Богу Отцу; для решения же общего вопроса о взаимоотношении Божеских Лиц она не вполне удовлетворительна, и потому должна быть несколько изменена. В этом случае „представим себе, — говорит он, — не луч от солнца, а от нерожденного солнца другое солнце, вместе с представлением первого рожденно от него совоссиявающее и по всему с ним одинаковое: по красоте, по силе по светлости, по величине, по ясности, словом по всему, что только усматривается относительно первого солнца“, — так чтобы и Безначальный и Собезначальный были вполне равны друг другу и во всем между собою тожественны, кроме раздельного бытия ипостасей [446].

Но если безначальное рождение Сына Божия и может быть мыслимо без внутреннего противоречия, то все–таки эта его мыслимость, конечно, еще не есть доказательство его действительности. По мнению Евномия, против действительности безначального рождения очевиднейшим образом говорит свобода Бога Отца.Правда, что явление луча современно явлению солнца, — но ведь нужно же принять во внимание и то обстоятельство, что эта современность необходимо определяется природой солнца, зависит от того, что солнце не может не испускать лучей, и потому необходимо их испускает. Между тем в Боге мы не можем мыслить никакой необходимости, — напротив, мы исповедуем Его абсолютно свободным. Если же несомненно, что Бог абсолютно свободен, то понятно, что Он родил Сына не по необходимости, а свободно; если же свободно, то, конечно, тогда, когда восхотел. „Высочайшее благо — Бог, — говорит Евномий, — не встречая ни препятствий в (своей) природе, ни понуждения в какой–либо (внешней) причине, ни настоятельности нужды, рождает и творит по превосходству собственной власти, в Своей воле имея достаточную причину для устроения существующего. Отсюда, если всякое благо происходит по Его воле, то Он не только определяет быть прекрасному, но и то, когда ему быть, потому что делать то, чего не желаешь, это — знак бессилия“. Если это верно по отношению к деятельности Бога вообще, то оно должно быть верно и по отношению к рождению Им Сына. Для Бога „тогда было хорошо и прилично родить Сына, когда Он восхотел; отсюда у разумных не возникает никакого вопроса о том, почему не прежде [447]. Это возражение было любимым арианским возражением против православного учения о Сыне во все время догматических споров IV века, потому что боровшиеся с арианством православные учители видимо затруднялись его решением. Так, например, св. Афанасий александрийский, решая вопрос — по воле или по необходимости родил Отец Своего Сына, ответил, что Бог родил Сына не по воле и не по необходимости, а — κατά φυσιν, по природе. Но, во–первых, это ответ не на вопрос; арианская дилемма была совершенно правильна и по форме и по существу, и потому уклоняться от прямого её решения нет никаких оснований; а, во–вторых, это самый неопределенный ответ. Св. Афанасию, очевидно, не хотелось сказать, что Сын Божий рожден по воле Бога Отца, потому что ариане только и ждали такого ответа, чтобы обратить его против православия; вместе с тем ему не хотелось прямо сказать и того, что Сын по необходимости вечно рождается от Отца, потому что для Бога нет и не может быть никакой необходимости; и вот, избегая двух крайностей, он придумал особое рождение — κατα φυσιν, конечно, понимая под ним вечное рождение, определяемое природой Бога и все–таки согласное с его волей. Само собою понятно, что ариане не могли согласиться с этим мнением св. Афанасия. Они требовали прямого, ясного ответа на вопрос: по воле или по необходимости Бог родил своего Сына, — и так как желательного ответа не получили, то и сделали из своего вопроса одно из самых главных возражений против православного учения о вечном рождении Сына Божия. В половине IV века богословствующие софисты построили из этого возражения особый силлогизм, на основании которого пытались доказать тварное происхождение Сына Божия. Если, рассуждали они, Сын рожден по воле Отца, то Он собственно Сын не Отца, а отческой воли, т. е. другими словами: Он изведен из небытия в бытие всемогущею волей Божией, которая поэтому и есть непосредственная причина Его бытия; если же Он рожден по необходимости, то как возможна по отношению к Богу какая бы то ни было необходимость? Это софистическое возражение было пущено в народ, и сделалось самым ходячим аргументом в пользу арианской доктрины. Св. Григорий Богослов назвал этот аргумент „привязчивым и бесстыдным“, но все–таки считал необходимым разоблачить его несостоятельность. Впрочем, при этом разоблачении он очень кратко и лишь мимоходом коснулся положительного решения вопроса о произвольности или непроизвольности Божественного рождения. Он именно заметил только, что Сын есть Сын не хотения, а Хотящего, хотение которого, может быть, есть уже самое рождение [448]. Более серьезное и твердое решение этого вопроса было дано св. Григорием Нисским, которому пришлось иметь дело не с ходячим софизмом, а с серьезным возражением Евномия.Св. Григорий вполне соглашается с Евномием, что Сын рожден по воле Бога Отца и именно тогда, когда восхотел Отец, — но в совершенную противоположность Евномию утверждает, что эта воля Отца есть воля вечная, а потому и осуществляется она от вечности. Правда, вдаваясь в диалектические тонкости, можно было бы сказать, что между безначальностью Отца и рождением Сына есть маленький промежуток, который составляет отчее изволение на рождение Сына; но св. Григорий поспешил предупредить это возражение замечанием, что в Боге воля не предшествует действию, а вполне одновременна с ним, так что рождение Сына Божия началось не после отчего изволения, а вместе с ним, т. е. от вечности. Эту мысль, предположительно высказанную св. Григорием Богословом, св. Григорий Нисский считает безусловно верной, потому что „только нашей тяжелой и неудобоподвижной природе свойственно то, что у нас не бывает в одно и тоже время многого — и хотеть и иметь что–нибудь, — в природе же простой и всемогущей мыслится все вместе и в одно и тоже время — и желание блага, и имение желаемого“. [449] Поэтому, рождение Сына Божия по воле Отца нисколько не ограничивает собою Его вечности. Чтобы сделать свою мысль более понятной и сообщить своему учению, так сказать, наглядную достоверность, св. Григорий обращается к разным примерам из области явлений природы. „Если, — говорит он, — нужно, чтобы наше слово и иначе было подтверждено, то учение относительно этого можно бы сделать понятным при помощи некоторых явлений, доступных нашему чувственному познанию, — только уж пусть никто не порицает нашего слова за то, что оно не может найти в существующем такого образа искомого, который бы по сходству и подобию был вполне достаточен для преставления предмета“ [450]. Эта оговорка оказалась существенно необходимою, потому что св. Григорий представляет собственно примеры не действительные, а, так сказать, полудействительные, и притом не вполне удачные. Он указывает на пламя, и „предположительно“ влагает в него волю светить. Если бы, рассуждает он, пламя имело такую волю, то оно, конечно, пожелало бы светить в самый момент своего появления, так что воспламенение огня совпало бы с желанием его светить, а желание светить совпало бы с самым произведением света. Подобно тому, как в этом примере произведение света не опаздывает против желания огня светить, а является одновременно с ним, — так же точно нужно представлять себе и рождение Сына Божия. Безначальный Отец безначально выражает хотение иметь Сына и безначально Его имеет, так что отчее хотение не служит каким–нибудь средостением между нерожденным бытием Отца и рожденным бытием Сына, а есть самое рождение [451].Но и после этого объяснения спор св. Григория с Евномием по вопросу о безначальном рождении Сына Божия еще не кончился, потому что Евномий выставил еще одно возражение против этого пункта православного учения, — возражение, основанное на понимании Божественного рождения по образу рождения человеческого. Хотя Евномий и часто обличал православных богословов за вынужденный перенос на божественную жизнь некоторых человеческих представлений, — сам однако никогда не отказывал себе в этом переносе, никогда, впрочем, не сознаваясь в нем. Так было вообще, так было и в данном случае. Он заключил акт божественного рождения во временные условия земного бытия и старался всех уверить, что таков уж закон всякого бытия, а вместе с тем будто бы и закон божественной жизни. Так как всякое рождение, — говорит он, — не простирается в бесконечность, но доходит до какого–либо конца, то и принимающим рождение Сына вполне необходимо (признать), что Он теперь перестал быть рождаемым, и (вследствие этого) не относиться с недоверием к тому, что переставшее рождаться имело свое начало, потому что прекращение свидетельствует о начале — как рожденности (γεννησεως), так и рождения (του γεννασθαι); не признать этого нельзя и на основании самой природы, и кроме того еще на основании божественных законов“ [452]. Что это за божественные законы, на которые ссылается Евномий, он сам объясняет своей ссылкой на начало и конец творения: Бог „приложил к концу творения один день именно во свидетельство его начала, потому что Он дал в воспоминание о творении (δημιουργίας) не первый день творения (γεννήσεως), а седьмой, в который почил от дел своих“ [453]. Евномий хотел доказать этой ссылкой прежде всего то, что даже и для Божественного разума конец есть неопровержимое доказательство начала, так что для того, чтобы мы не признавали творения совершающимся от вечности, Бог определил достаточным указать только на прекращение Своей творческой деятельности, и из этого указания уже само собою выясняется её временное начало. Но еще более Евномий хотел доказать этой ссылкой справедливость своего мнения о прекращении рождения Сына Божия. Он нарочито смешал понятия — δημιουργια и γεννησις, чтобы отожествить их и посредством этого отожествления доказать, что если в седьмой день Бог почил от всех дел Своих, то почил абсолютно, и не от внешнего только проявления Своей творческой деятельности, но и от деятельности внутренней, а потому с окончанием миротворения окончилось и рождение Сына. Но если, по ясному учению библии. Сам Бог признает окончание дела естественным доказательством его начала, то само собою разумеется, что, повинуясь голосу Божию, мы обязаны мыслить прекратившееся рождение Сына имеющим временное начало. Такова была сущность возражения Евномия.Отвечая на это возражение, св. Григорий Нисский кратко изложил учение о непрерывном рождении Сына Божия, и сделал отсюда вывод, обратный выводу Евномия: не имеющее конца не имеет и начала. Вся аргументация этого вывода очень не сложна. Она покоится на доказанной уже необходимости отличать образ рождения Сына Божия от образа происхождения тварей. „Из того, — говорит св. Григорий, — что всякое творение и рождение доходит до какого- либо конца, вовсе не вполне необходимо, как утверждает (Евномий), чтобы принимающие рождение Сына ограничили его двумя пределами, допуская в нем начало и конец, — потому что только то имеет начало бытия и прекращается с концом его, что определяется некоторою количественностию“ [454]. Например, о каждом произведении искусства можно сказать, что оно тогда–то начато и тогда–то окончено, потому что оно совершается совокупным действием вещества, искусства и силы художника, и вследствие этого необходимо требует для своего выполнения известного протяжения времени. В природе же абсолютно простой, которая не допускает никакой количественности и никакого протяжения, нет расстояний, по которым бы можно было ограничить ее началом и концом, а потому и нет никаких оснований говорить о начале и конце рождения Сына Божия. „То, что начинается и прекращается, конечно, представляется нами в некотором продолжении, а всякое продолжение измеряется временем: когда же нет времени, которым бы мы могли обозначить конец и начало рождения, то напрасно было бы мыслить начало и конец в непрерывном (άδιάστατος) рождении, так как не может быть найдено никакого понятия, которое бы в состоянии было обозначить, чем оно начинается и чем оканчивается“ [455].Обобщая раскрытие Григорием Нисским православного учения о собезначальности Сына Божия Богу Отцу, мы можем выразить сущность этого раскрытия в следующем кратком определении взаимоотношения рожденности и собезначальности: „Сын, вечно пребывая с Своим Отцом, рожден и вместе безначален; безначален по вечному пребыванию с Отцом, а рожден, потому что получил бытие от Отца“ [456].Эта сокращенная формула православного учения о Сыне Божием давала Евномию повод выставить новое возражение против означенного учения: если Отец безначален и Сын безначален, то безначальных два. „Признавая, — говорит он, — что эти сущности (т. е. Отец и Сын) безначально отделены друг от друга (т. е. от вечности сосуществуют другу другу, как самостоятельные Лица), а потом одну из них чрез рождение возводя в звание Сына и настоятельно доказывая, что от Сущего родился безначально сущий, вы подлежите собственным укоризнам“, т. е. вы сами себе произносите надлежащий приговор [457]. Признание двух безначальных есть тоже, что и признание двух богов; если же двубожие безусловно осуждается христианством, как языческое суемудрие, то само собою понятно, что должно быть осуждено и учение о двух безначальных Лицах в Божестве, как учение антихристианское.