Состояние учения о Св. Духе в первые три века. Появление ереси духоборцев в конце III века. Македоний и возобновление этой ереси в IV веке. Отношение Македония к аномейству; учение Македония о Св. Духе; было ли это учение только дальнейшим развитием начал аномейства и приложением этих начал к третьей ипостаси Св. Троицы? Неподготовленность отцов IV века к защите и раскрытию православного учения о Св. Духе. Опровержение духоборчества св. Афанасием александрийским. Учение Евномия о Св. Духе и опровержение этого учения св. Василием Великим. Недостаточность защиты и раскрытия церковного учения о Св. Духе у Афанасия и Василия Великого, и развитие духоборчества. Постановка защиты и раскрытия учения о Св. Духе у Григория Нисского; особенности его учения о Св. Духе сравнительно с учением Афанасия александрийского и Василия Великого. Основание личного самостоятельного бытия Св. Духа: учение Григория Нисского о Св Духе, как о «царстве» Отца и «помазании» Сына; смысл и научно–богословское значение этого учения. Учение св. Григория о личном отношении Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну. Учение об исхождении Св Духа от Отца и аналогии, употребляемые св Григорием для выяснения этого учения. Учение Григория Нисского о посреднической деятельности Сына между начальной деятельностью Отца и заключительной деятельностью Св. Духа; смысл и значение этого учения. Учение Григория Нисского о единосущии и равенстве Св. Духа с Богом Отцом и Богом Сыном. Общий вывод.

Одновременно с учением о Сыне Божием св. Григорий Нисский раскрывал и православное учение о Св. Духе; но если раскрытие первого учения было сделано им в высшей степени обстоятельно, и даже в частностях может быть признано вполне удовлетворительным, — то раскрытие учения о Св. Духе нельзя назвать ни особенно полным, ни особенно удовлетворительным. Причина этого явления заключается в том, что православные богословы IV века в этом случае почти совсем не имели для себя ни положительной, ни отрицательной исторической подготовки, — потому что отцы и учители церкви первых трех веков ясно говорили только о личном бытии Св. Духа, — вопроса же об Его природе и об отношении Его к Богу Отцу и к Богу Сыну или совсем не ставили, или если и ставили, то разрешали его крайне обще и неопределенно. Все их внимание главным образом приковывала к себе историческая Личность Богочеловека. Они слишком живо чувствовали совершенное Им дело спасения людей, и это необъятно–величественное дело как бы заслоняло собою в их религиозном сознании все другие истины веры, так что они знали и хотели знать одного только Христа, распятого и прославленного, и прославляющего других в Своем вечном царстве. В стремлении к этому знанию они касались учения о Св. Духе лишь постольку, поскольку Его домостроительствующая деятельность о роде человеческом неразрывно связывалась с таковою же деятельностью Сына Божия, т. е. другими словами — поскольку нельзя было его не коснуться. Они говорили, например, о Св. Духе, как о пророчественно возвещавшем Христа [469], — говорили о Духе благодати, как о продолжающем в церкви совершенное Христом дело спасения людей [470], — согласно заповеди Спасителя исповедывали в символах крещения веру в Св. Духа, как третье Лицо при Отце и Сыне [471], — и этим ограничивались. Из древних церковных писателей один только Афинагор поставил вопрос об отношении Св. Духа к Отцу и Сыну, но решил его очень кратко и далеко не определенно. „Мы утверждаем, — говорит он, — что Дух Святый, действующий в пророках, исходит от Бога, подобно солнечному лучу, истекая из Него и возвращаясь к Нему“, — и потом, опровергая языческое обвинение христиан в безбожии, замечает, что христиане „исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Бога Духа Святого и признают их единство в силе и различие в порядке“ [472]; но как именно нужно мыслить это „единство и различие“, — Афинагор не разъяснил этого более или менее обстоятельно и определенно. Даже сам Ориген нисколько не попытался шире захватить учение о Св. Духе и глубже поставить, по крайней мере, основные пункты этого учения, хотя у него были к этому самые настоятельные побуждения. В своем комментарии на евангелие Иоанна он сообщает, что в его время было два, одинаково неправильных мнения о Св. Духе: одни говорили, что Он сотворен через Сына, другие утверждали, что Он не создан, но лишь потому, что признавали Его простою, безличною силой Отца [473]. Решительно заявляя свое несогласие со вторым мнением, Ориген заметно колебался относительно первого: иногда он говорил, что Дух создан божественым Логосом, а иногда напротив учил, что Он „истинно исходит от Самого Бога“ и есть „сопричастник Отца и Сына в чести и достоинстве“. Очевидно, Ориген не знал, как на самом деле нужно учить о Св. Духе; он искренно старался прислушаться к голосу церкви, но церковь молчала.

В виду этого молчания церкви — с одной стороны, и полной неопределенности учения о Св. Духе — с другой, в конце III века появилось и стало распространяться учение, что Св. Дух несравненно ниже Отца и Сына, что Он исполняет по отношению к первым двум Лицам Св. Троицы чисто служебное назначение. что Он и бытие Свое получил через творение от Отца чрез Сына Божия [474]. Но и в это время церковь молчала. Наступил ІV–й век; арианство мало–помалу подготовилось, открылось и в самое короткое время охватило весь восток. Человечество снова направило все усилия своей мысли на уразумение божественного Лица своего Спасителя, и вследствие этого раскрытие учения о Св. Духе снова было отодвинуто в будущее. Вселенский собор 825 г., вполне обстоятельно изложивший церковное учение о Сыне Божием, о Св. Духе только кратко заметил: „веруем и в Духа Святаго“. Отцы собора, занятые борьбою с арианством, пока еще не видели настоятельной необходимости точнее формулировать учение о Св. Духе, потому что ариане на первых порах совсем не касались этого учения. Но едва только прошел первый пыл арианской борьбы, как вопрос о Духе Святом, наравне с вопросом о Сыне Божием, сделался предметом оживленных и горячих богословских споров. Главным представителем духоборческого движения явился теперь константинопольский арианский епископ Македоний.

Македоний не принадлежал к строгим, т. е. последовательным, арианам. По своим убеждениям он был чистым омиусианином, и, кажется, так резко отделялся от строгих ариан, что скорее готов был примкнуть к православным, чем вместе с первыми согласиться, что Сын Божий не Бог и не равен Отцу. По крайней мере, строгие ариане заподозрили Македония в арианском неправомыслии, и в 361 г. лишили его епископской кафедры [475]. Этот факт несомненно показывает, что Македоний, как не строгий, не последовательный арианин, касаясь учения о Св. Духе, вовсе не думал продолжать дело Ария. Принимая монархианский принцип арианства, он безусловно отказался от всяких выводов из него и даже, наперекор всякой логике, мыслил вопреки ему [476]. Если же он намеренно избегал готовых выводов, сделанных другими, если он намеренно отступал от той антихристианской бездны, в которую роковым образом влекли его другие, — то тем более он не мог сделать этих выводов и броситься в эту бездну добровольно, — не мог сделать этого безусловно, потому что, держась строго–арианского или аномейского принципа, можно было перейти к учению о Св. Духе не иначе, как только после приложения этого принципа к учению о Сыне Божием, — а от этого приложения Македоний решительно отказался. Ясно, что учение Македония о Св. Духе имело свой корень не в арианстве. Мы уже заметили, что пред появлением арианства, в конце III века, появилось и стало было распространяться учение о служебном отношении Св. Духа к Отцу и Сыну и о тварном происхождении Его волею Отца и силою Сына. Арианство, сосредоточившее все внимание на раскрытии учения о Сыне Божием, на время подавило собою начавшееся духоборческое движение, — но лишь только прошел первый пыл арианской борьбы, движение это возобновилось снова и нашло себе поборника в лице константинопольского епископа Македония. Македоний вполне соглашался, что Дух Святый несравненно ниже Бога Отца и Сына, что по отношению к первым Лицам Он только — διάκονος και ύπηρέτης, что Он совершенно не имеет одной с Ними славы и чести поклонения, и что вообще — Он не Бог и не должен быть именуем Богом. Таким образом, Македоний не продолжил арианства и не начал новой ереси, а просто только принял и возобновил учение духоборцев конца III века. Он замечателен лишь тем, что своим участием придал духоборческому движению особую силу, и этим самым заставил наконец православных богословов обратить на это учение надлежащее внимание. Но здесь–то и оказалось, что православные богословы были мало подготовлены к защите и раскрытию церковно–православного учения о Св. Духе. Они ясно и выразительно исповедывали веру в истинное божество Св. Духа и в Его единосущие с Богом Отцом и Сыном, — а раскрыть и защитить эту веру в такой же степени удовлетворительно, в какой они раскрывали и защищали православное учение о Сыне Божием, они были не в состоянии. Это верно даже по отношению к таким столпам православия, какими были св. Афанасий александрийский и св. Baсилий Великий.

В основе своего раскрытия учения о Св. Духе св. Афанасий александрийский полагает понятие Троицы. „Если, — говорит он, — Троица есть, и вера (η πίστις — христианство) основана на Троице, то пусть скажут; всегда ли она была Троицей, или было время, когда она не была Троицей: и если Троица вечна, то Дух, вечно сосуществующий (συνον) Логосу и в Нем сущий (ον), не есть тварь, потому что было время, когда тварей не было“ [477]. Имея в виду омиусиан, которые соглашались признавать истинное божество Сына Божия и безусловно отвергали божество Духа, св. Афанасий аргументирует свое положение постановкой такой дилеммы: или Троица, при исповедании Отца и Сына и при отрицании Духа, должна быть превращена в двоицу, или же она есть действительная Троица; но в таком случае Дух Святый уже не тварь, а Божеское Лицо, равное Отцу и Сыну [478]. Что Он действительно есть Божеское Лицо, это св. Афанасий подтверждает свидетельством заповеданной формулы крещения, в которой Сам Господь причислил Св. Духа к Богу Отцу и Сыну, и тем ясно показал, что Св. Троица не слагается из сотворившего и сотворенного, но что едино есть божество Её (μία ταυτης η θεότης εστι) [479]. Таким образом, Дух Святый необходимо должен быть признан истинным Богом, и действительно, по учению св. Афанасия, Он обладает совершенной божественной природой: Он непреложен и неизменяем [480], вечен и нетленен [481]; Он есть и именуется Духом освящения и обновления [482]; Он — Дух животворящий и творящий [483], — Он есть истинный Бог.

Но если природа Св. Духа — несомненно божественная, и Он есть особое, самостоятельное Лицо несозданной божественной Троицы, то в каком же отношении Его нужно мыслить к Богу Отцу и Сыну Божию? Омиусиане рассуждали по этому вопросу следующим образом: если Дух Святый имеет Свое бытие непосредственно от Отца, то Он брат Сыну Божию, имеющему Свое бытие от того же Отца; если же Он имеет бытие от Отца не непосредственно, а чрез Сына, то Он — сын Сына Божия и внук Бога Отца. Православные богословы считали это рассуждение очевиднейшей нелепостью, — но тем не менее в существе своем оно несомненно имеет серьезный, хотя и отрицательный смысл. Оно именно ясно показывает, что недостаточно одного только простого понятия Троицы, чтобы мыслить Св. Духа третьим Лицом в Божестве, что для этого мышления необходимо еще знать, в каком отношении Дух Святый стоит к Богу Отцу и Сыну Божию, и как именно можно и нужно мыслить самое понятие Троицы. Наивный софизм омиусиан ясно обличает их полное неумение ответить на эти необходимые вопросы; они весьма хорошо понимали, что нужно исповедывать Св. Троицу, но совершенно не знали, как именно нужно Ее исповедывать. Обычные человеческие соображения приводили их к разрушению Троицы, хотя они вовсе не желали этого разрушения, как убедительнейшим образом доказывают это все омиусианские стремления уравнять Отца и Сына, не смотря на противоположные требования арианского принципа. Поэтому к представленному ими софизму нужно было отнестись как можно серьезнее, — и это очень хорошо сознавали такие глубокие православные умы, как св. Афанасий александрийский; но в виду того, что поставленный арианами вопрос прежде еще никогда не ставился и церковь его никогда не решала, дать на него ясный и определенный ответ было затруднительно, — особенно же в то бурное время, когда одно неосторожное слово могло повлечь за собою неисчислимые бедствия для церкви и православия. Этим именно и объясняется то обстоятельство, что св. Афанасий александрийский, говоря об отношении Св. Духа к Богу Отцу и Сыну, выражается очень кратко и неопределенно. Он говорит вообще, что Дух Святый „всего более собственен Сыну и не чужд Богу“, „собственен Логосу и божеству Отца“, „собственен сущности Логоса, собственен и Богу“ [484], — все такие выражения, которые ни в каком случае нельзя назвать особенно ясными и вполне выражающими сущность православного учения, хотя св. Афанасий, по–видимому, и считал их таковыми. Они требуют обязательного пояснения: в чем именно состоит эта близость Св. Духа к Богу Отцу и Богу Сыну? Ясного ответа на этот вопрос у св. Афанасия мы не находим. Он говорит только, что „Сын есть образ невидимого Отца, а Дух есть образ Сына; и как Сын пребывает в собственном Своем образе — в Духе, так и Отец в Сыне“ [485]. Этими неопределенными выражениями он, разумеется, хотел только обозначить, что Дух Святый находится в существенно близких взаимоотношениях — как с Отцом, от Которого Он исходит [486], так и с Сыном, с Которым и в Котором Он существует [487].

В то время как св. Афанасий александрийский старался исправить заблуждение полуариан, к учению о Св. Духе обратись наконец и строгие ариане. Впрочем, говорить им в этом случае приходилось немного. Основной принцип и учение их о Сыне Божием заранее предрешали собою все, что только можно было им сказать о Св. Духе, а потому они и ограничились одним лишь кратким, как будто мимоходным, изложением своего духоборческого учения. Евномий, представляя Сына Божия „единым и единственным“ произведением непосредственной деятельности нерожденного Отца, естественно, уже не мог допустить такого же непосредственного происхождения от Отца и Св. Духа, хотя бы даже и актом простого творения. По его мнению, Дух Святый получил бытие чрез творение от Сына; Отец же участвовал в этом творении лишь тем, что повелел Сыну сотворить Духа, и Тот, повинуясь Отчему повелению, собственною силою и творческою деятельностью привел в бытие Свое „первое и лучшее, величайшее и прекраснейшее творение, — Св. Духа. „Один, — говорит Евномий, — Дух Святый, первое и лучшее из всех дел Единородного, сотворенный по повелению Отца, деятельностью и силою Сына“ [488]. Вследствие этого, Дух, совершенно несравнимый со Отцом, стоит бесконечно ниже и Сына, как своего творца: „ни по Отцу, ни со Отцом не соисчислим Он, потому что один и единственен Отец над всеми Бог; ни с Сыном несравним, потому что единороден Он и не имеет ни одного сорожденного брата“ [489]. Если Дух Св. заслуживает какого–нибудь почитания, то лишь потому, что Он есть высшее создание, сотворенное с особенною целью просвещать и научать других разумных тварей; по собственной же природе Он не имеет ничего общего с Божеством [490], хотя, впрочем, не имеет ничего общего и с прочими тварями, потому что превосходит все другие произведения Сына — „по сущности и по естественному достоинству“ [491].Так учил о Св. Духе Евномий. Противником его выступил св. Василий Великий, защищавший церковное учение об истинном божестве Св. Духа в третьей книге своего „Опровержения на защитительную речь злочестивого Евномия“, и особенно в своем обширном послании — „О Святом Духе“ — к епископу Иконийскому Амфилохию.Главное основание, на котором св. Василий Великий утверждает православное учение о Св. Духе, тоже самое, на которое опирался и св. Афанасий александрийский. Это — заповеданная Спасителем формула крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа, как трех Лиц единого Божества. По мнению св. Василия Великого, соединение в этой формуле имени Духа с именами Отца и Сына несомненно указывает на общность и единство Его природы со Отцом и Сыном, так что отвергающие истинное божество Св. Духа в сущности противятся ясному повелению Божию [492]. Равным образом, и главное доказательство в пользу признания Св. Духа истинным Богом, равным Отцу и Сыну, у св. Василия опять тоже самое, каким пользовался и св. Афанасий александрийский. Это — понятие Троицы, не сокращаемой до двойственности и не составляемой из разных природ. В божественной Троице нет и не может быть ничего чуждого божественной сущности, потому что в Ней нет ничего вставного; Она едина и нераздельна, и вследствие этого Божеские Лица, хотя каждое из них и имеет самостоятельное бытие, все вместе неразрывно соединены друг с другом, образуя Собою „некоторое неизреченное и недомыслимое — как общение, так и разделение“ [493]. Желая точнее определить, в чем именно состоит это недомыслимое общение и разделение, св. Василий обратился к учению об образе бытия Св. Духа сравнительно с образом бытия Отца и Сына Божия. Согласно учению библии, он говорит, что Дух Святый имеет свое личное, самостоятельное бытие не от Себя Самого, а от общего источного начала в Божестве — Бога Отца, — но не чрез рождение, как Сын, а чрез исхождение (έκπορευσίς). На вопрос о том, как нужно мыслить этот акт божественного исхождения, св. Василий отвечает, что „образ исхождения остается неизъяснимым“, и вследствие этого не делает ни одной попытки к его раскрытию. Только в силу необходимости он коснулся этого вопроса, когда стал определять личное отношение Св. Духа к Богу Сыну. По его мнению, Сын Божий занимает посредствующее место между бытием Отца и бытием Св. Духа, так что Дух „чрез единого Сына соединяется с единым Отцом“ [494]; но в чем именно состоит и как выражается эта посредствующая деятельность Сына, св. Василий Великий нигде не говорит.И св. Афанасий, и св. Василий Великий — вполне ясно, точно и определенно исповедывали свою веру в истинное божество Св. Духа и в Его существенное, внутреннее общение с Богом Отцом и Сыном Божиим; но при этом ясном исповедании оба они не ответили на те капитальные вопросы, которые служили главным источником всех недоумений относительно церковного учения о Св. Духе, как об одном из Лиц нераздельной божественной Троицы. Наши великие отцы церкви не только не решили этих важных вопросов, но даже и не поставили их ясно: они поучали, а не раскрывали; они повторяли исконное содержание непосредственной веры, а не указывали её обязательные, разумные основы. Отсюда, их писания о Св. Духе далеко не имели такого громадного влияния на христианское общество, какое имели их писания о Сыне Божием. Если, по сознанию св. Василия Великого, [495] в начале семидесятых годов IV века „многие уста открывались против Св. Духа и многие языки изощрялись в хуле на Него“; то к концу этого периода, по свидетельству св. Григория Богослова [496], духоборческое движение развилось до такой степени, что даже из членов православной церкви находились такие, которые „были благочестивы только в сердце“, — т. е. хотя и не осмеливались отвергать божество Св. Духа, но зато не осмеливались открыто и исповедывать его. Это было незадолго до II вселенского собора, когда на защиту христианской истины выступил св. Григорий Нисский.Так как предшественники св. Григория очень подробно и обстоятельно решили основной вопрос: признавать ли Св. Духа самостоятельным Лицом в Божестве, или считать Его чуждым божеской сущности Отца и Сына, — то само собою понятно, что настоятельной необходимости в новом подробном изложении того же церковного учения о Св. Духе не было, а потому св. Григорий его и не делает. Он имел в виду другую задачу, или — говоря точнее — он хотел продолжить решение той задачи, которую в свое время приняли на себя св. Афанасий и Василий, но решить которую они не успели. Продолжая эту задачу, св. Григорий Нисский, естественно, должен был поставить себе вопрос: почему именно каждый христианин должен учить о Св. Духе так, как верует православная церковь и как изложили эту веру Афанасий и Василий? Этот вопрос еще не был обстоятельно решен православными богословами, а между тем его–то по преимуществу и выдвигали противники православия. Не зная, как нужно правильно решить его и не имея желательного ответа со стороны знающих это решение, они заключили отсюда о невозможности мыслить внутреннее отношение Св. Духа к Отцу и Сыну, и выражали эту мнимую невозможность в своем постоянном софистическом возражении против православного учения: не брат ли Дух Сыну и не внук ли Отцу? В виду этого, поставленный св. Григорием вопрос о разумных основах православного понимания учения о Св. Духе выдвигался настоятельным образом и требовал серьезного решения. Так как в этом решении нужно было дать надлежащий ответ на все еретические недоумения относительно церковной веры в Духа Святого, как равное Отцу и Сыну самостоятельное божеское Лицо, то св. Григорий в последовательном раскрытии основ этой веры поставил следующие три вопроса: а) зачем, при существовании Отца и Сына, нужен еще Дух Святый, как третье Лицо в Божестве? b) в каком именно отношении Дух Св. стоит к первому и второму Лицам Божества? и с) почему Он во всем должен быть признаваем равным Богу Отцу и Сыну?Отвечая на первый вопрос, св. Григорий изложил свое учение о Св. Духе, как „о царстве Отца и о помазании Сына“. Это очень оригинальное учение уже за одну только свою оригинальность должно бы было заслуживать полнейшего внимания со стороны современных богословов, — но к сожалению оно изложено св. Григорием не совсем определенно и слишком кратко, так что понять его подлинный смысл и выяснить его догматическое значение довольно трудно.В основе этого учения лежат известные слова молитвы Господней: по евангелию Матфея — Отче наш, да приидет царствие тое, а по евангелию Луки — Отче наш… да приидет Святый Дух твой на нас и очистит нас [497]. Снесение этих параллельных выражений и дало св. Григорию прямое основание сказать, что „Дух Святый есть царство (πνεύμα, τό άγιον βασιλεία έύτίν)“ [498]. Но так как царство существует не само по себе и для себя, а только с царем и для царя, то само собою понятно, что и Дух Святый, как царство, должен быть царством кого–нибудь, т. е. должен существовать нераздельно с Царем и для Царя. Кто же теперь тот царь, величие, сила и слава которого покоятся в Духе Святом? По ясному указанию евангельского текста, этот царь есть Сам Бог Отец; следовательно, в Духе Святом покоится царственное величие Самого Бога Отца. Но так как в действительности жизнь Отца никогда не находится в состоянии савеллианского мертвого покоя, но Он от вечности рождает единосущного Ему Сына, — то и Дух Святый, как носитель царственной славы Бошей, от вечности же венчает этою славою рождаемого от Отца Сына Божия. Эта деятельность Св. Духа есть деятельность помазующая, а потому и Сам Он, будучи царством Бога Отца, в отношении к Сыну Божию является помазанием (Χρισμα), которым от века помазует Бог Отец Своего единородного Сына. На эту именно внутреннюю божественную жизнедеятельность указывает Пророк, когда говорит: помаза тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник твоих, — обозначая этими словами помазующого Отца, помазание — Духа, и помазуемого Сына [499]. На эту же внутреннюю жизнедеятельность еще яснее указывает Апостол, когда прямо замечает, что Бог помаза Его (Господа Иисуса) Духом Святым и силою (Деян, X, 28). Помазание есть символ царства; единородному же Сыну Божию, как единосущному со Отцом и Царю по природе, естественно нужно было иметь в Себе всю полноту царственного величия Отца, а потому нужно было иметь Ему и помазание Духа. В силу этого помазания, Он от века существует, как Христос и Царь, потому что предвечно облечен царственною славою Духа, в чем именно и состоит Его помазание [500]. На этом основании св. Григорий счел возможным определить внутренние взаимоотношения божеских Лиц, как взаимоотношения славы. „Вечно славен, — говорит он, — Отец, существующий прежде веков, слава же Отца предвечный Сын, равно и слава Сына Дух Христов“ [501]. Дух составляет славу Сына, Сын, имея Отчую славу, прославляет в Себе Отца, так что в божественной жизни происходит вечная взаимная передача славы от одного божеского Лица к другому: „Сын прославляется Духом, Сыном прославляется Отец; наоборот — Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа, потому что — чем прославится Отец, как не истинною славою Единородного, и в чем прославится Сын, как не в величии Духа?“ [502].