Так думал Маркелл анкирский. Представляя божественного Логоса существующим от вечности только δυνάμει και ενέργεια, он как будто обезличил Его, и потому на константинопольском арианском соборе 386 г. был осужден арианскими епископами, как савеллианин; но после данных им разъяснений на православном сирмийском соборе был оправдан относительно учения о Св. Троице, признан православным и восстановлен в сане епископа. Учения его о Лице Иисуса Христа в этом случае не разбирали, так как это учение он высказал совершенно мимоходом, разбирая арианскую аргументацию. Между тем в действительности этот только незаметный пункт и был особенно важен в его доктрине, потому что только ему суждено было сделаться исходным пунктом нового богословского движения в христианской церкви. Представляя божественного Логоса просто только действующим в Человеческом теле Иисуса, Маркелл видел в Лице Спасителя не Богочеловека, а только обожествленного человека, и таким образом возобновил в своей христологии ересь Павла Самосатского. На этот ложный пункт в учении Маркелла обратил внимание ученый Лаодикийский епископ Аполлинарий, который собственно и положил начало христологическим спорам V–VII столетий [775].

Воспитанный в период жарких споров с арианами, когда спорный вопрос обеими противными сторонами решался на основании положительных свидетельств одного и того же св. писания, и когда для всякого мыслящего христианина было очевидно, что спор должен идти не на основании писания, а из–за него самого, именно — из–за правильного понимания его, — Аполлинарий совершенно правильно и разумно пришел к заключению, что необходимо изменить обычные приемы в борьбе с еретиками, чтобы, вместо не имеющих для них никакого значения ссылок на откровенные свидетельства, неправильно ими понимаемые, идти чисто рациональным путем к оправданию христианства в форме церковного православия, доказать правильность православного понимания христианства в тех свидетельствах, какие оспаривались у него арианством. Благочестиво веровать, по Аполлинарию, можно только в том случае, когда человек знает, во что он верует, а для этого разумного верования нужно исследование истин веры. Это исследование дает вере и твердость и отчетливость, и таким образом предохраняет человека от опасности впасть в какое–либо заблуждение. „Вера без исследования, — говорит Аполлинарий, — и Еве не принесла пользы, так что и христианскую истину нужно исследовать, чтобы она незаметно не совпала где–нибудь с мнениями язычников или иудеев“ [776]. Пример такого совпадения Аполлинарий видел в учении еретиков, которые, под видом благочестивой веры, распространяли совершенно ложное мнение, будто Богу невозможно быть человеком и страдать подобно человеку, и будто Христос, родившийся от жены и пострадавший, был просто только божественным человеком (ανθρωπον ένθεον). Так как по Аполлинарию „начало такому превратному умствованию положили Павел, Фотин и Маркелл“ [777], то он и выступил против них со своими рациональными доказательствами справедливости православного понимания факта воплощения.

Опровергая иудео–христианское мнение Павла Самосатского и Маркелла анкирского, уничтоживших самостоятельность личного бытия Сына Божия и признавших соединение Его с человеком Иисусом таким же внешним, каким Он соединялся со всеми ветхозаветными пророками, Аполлинарий заявил, что он будет решать спорный вопрос путем исследования показаний св. писания, под точкою зрения соборных определений. „Именовать, — говорит он, — Христа божественным человеком противно апостольскому учению и чуждо (определениям) соборов“ [778]. Христос был не просто человек, внешним только образом связанный с некоторою божественною силой, но человек, теснейшим образом соединенный с Самим Богом. Доказательство такого именно соединения во Христе божества и человечества Аполлинарий видел в словах св. писания: никто же взыде на небо, токмо сшедый с небесе Сын Человеческий, сый на небеси (Иоан. III, 13). Если Христос, сущий на небе, сделался человеком, родившись от жены, то ясно, что Он, как рожденный от жены, есть истинный человек, и в то же время ясно, что Он, как один сущий на небе, есть истинный Бог. „Как называть, — спрашивает Аполлинарий, — человеком Того, о котором засвидетельствовано, что Он есть человек, нисшедший с небес и именуемый Сыном Человеческим?“ [779]. Свою мысль он яснее и точнее выразил в положении, что Христос есть Бог в человеке и человек в Боге, что, восприняв человеческую плоть, Он соединил с нею Свой Божественный дух, и таким–то именно образом тайна явилась воплоти, — та самая тайна, которую можно отрицать только иудеям и язычникам, не желающим слышать о том, что Бог рожден от жены, и потому явно впадающим в неверие [780]. Аполлинарий прекрасно доказывает полное неразумие и неосновательность этого неверия. Он обращает свое внимание на факт освобождения мира от зол, и выводит из этого факта необходимое заключение, что Освободитель должен быть признан воплотившимся Богом. „Если бы, — говорит он, — Христос был только человек, то Он не спас бы мир, и если бы Он был только Бог, то Он не спас бы его путем страданий; Христос же совершил и то и другое; следовательно, Он — Бог и человек“. Доказывает это Аполлинарий и понятием посредничества Христа между Богом и человеком: „если бы Он был только человек или только Бог, то Он не мог бы быть посредником между Богом и людьми“ [781]. Итак несомненно, что Христос есть Бог и человек. Раскрывая свою мысль далее, Аполлинарий коснулся самого образа соединения во Христе божества и человечества. Сущность своего исследования по этому вопросу он выразил в положении, что Христос, сшедший с небес и воплотившийся, воспринял на Себя плоть человека с душою, а человеческий дух заменил Своим божеством, и потому стал воистину Богочеловеком, в одной ипостаси соединившим две различные природы [782]. Таким утверждением Аполлинарий впал в видимое противоречие с церковным учением о совершенном божестве и совершенном человечестве Спасителя, — и он вполне хорошо сознавал действительность этого противоречия, а потому с особенною силой старался оправдать свое мнение, загораживая его и богословской, и философской аргументацией. Но почему же именно ему было нужно настаивать на своем положении? На этот вопрос можно ответить прямо и с положительною достоверностью: этого требовала его антропология.

В основе антропологических воззрений Аполлинария лежит известное уже нам учение о делении человеческой природы на три самостоятельные сущности: дух, душу и тело. Доказательство такого деления Аполлинарий старался найти в библии и ссылался, между прочим, на известные слова ап. Павла в его послании к Солунянам V, 28: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Отличая душу от духа, Аполлинарий определил первую, как неразумную, физическую или животную, очевидно, понимая под этими определениями внутреннюю жизненную силу, общую у человека и животного [783], — между тем как в духе он видел мыслящую и водящую часть человеческой природы, которая этою именно частью отличается от природы животного. Поэтому, положение духа в природе человека — владычественное, так как он собственно делает человека человеком; положение же души может быть только посредствующим между духом и телом. Опираясь на слова ап. Павла в послании к Галатам V, 17: плоть похотствует на духа, дух же на плоть, — Аполлинарий пришел к заключению, что дух и плоть, вследствие их противоположности, не могут быть связаны между собою, если между ними нет ничего посредствующего, — и таким образом пришел к библейскому подтверждению своей трихотомии. Три части человеческой сущности, уравновешиваемые друг другом, могли бы пребывать в постоянной гармонии между собою, если бы человек не впал в грех и вследствие этого не нарушил первоначального равновесия. Источником греха, по мнению Аполлинария, служит дух, как сущность разумная и свободная, своею деятельностью и силою определяющая направление деятельности остальных двух частей человеческой природы. Поэтому мнение, будто грех во плоти, не может быть признано правильным. Тело служит только пассивным орудием греховной деятельности духа, и если бы его поставить вне влияния этой деятельности, то оно само по себе не могло бы совершить никаких движений ко греху. Поэтому, тело можно считать только соучастником в произведении греха и виновным лишь настолько, насколько оно могло не уступить насилию со стороны духа — истинного источника греха. Но раз грех сделан, он уже произвел нарушение в гармонии частей человеческой природы, и человек не в состоянии уничтожить это нарушение восстановлением первоначального равновесия. А так как все люди произошли от одного общего родоначальника, и, следовательно, всем передан один и тот же греховный ум, то в плену оказалось все человечество, получившее грех в наследство от своих прародителей и создавшее в себе привычку к умножению этого наследства. Человек так сжился со грехом, что не может быть даже и мыслим без него; грех сделался существенною частью его природы, и представить человека без греха значит собственно представить не–человека.

Это учение в большей своей части может быть принято и православным богословом. И трихотомическое деление человеческой природы, и объяснение греха, как ложного движения человеческой мысли, и сила греха, от давления которой, по слову писания, не может освободиться ни один человек, так что тот впал бы в ложь, кто стал бы утверждать такое освобождение (Иоан. I, 8), — все это — или не противоречит, или даже находит себе прямое подтверждение в свидетельствах библии. Но взгляд на сущность греха, как положительного свойства человеческой природы, не основателен и не верен, — между тем как этот–то взгляд, по справедливому замечанию Баура, и служит исходным, определяющим пунктом в христологии Аполлинария [784]. Выходя из своих антропологических воззрений, именно — с точки зрения сделанного им определения сущности греха, Аполлинарий сделал ложные христологические выводы. К христологии его мы теперь и обратимся, изложив лишь для последовательности одно сотериологическое воззрение его, именно решение вопроса о том, как возможно для человека спасение.

Если грех по Аполлинарию царствует в человеческой природе с непобедимою силой, и если нет и не может быть ни одного человека, свободного от греха, то несомненно, что обыкновенный человек не может ни сам освободиться от греха, ни тем более других освободить. Поэтому, вся надежда спасения может быть возложена только на Бога, как абсолютно свободного от греха и, следовательно, вполне властного над могуществом греха. Но Бог не может оправдать этой надежды, если не сделается человеком, и если, как человек, не победит приражений греха и смерти, потому что не в Боге царствует грех, а в человеке, и не Бог нуждается в освобождении от него, а человек. Так как в своем опровержении языческого представления о грехе Аполлинарий признал возможность воплощения Бога, и так как погибель человека состоит в производимой грехом смерти, то он определил сущность спасения, как свободу от греха и его следствия — смерти. Но если воплотившийся Бог должен, как человек, победить грех и смерть, то необходимо, чтобы Он не только как Бог, но и как человек, был абсолютно свободен от греха. Этому условию Он может удовлетворить, во первых, когда будет свободен от греха первородного, и во вторых, когда будет свободен от греха самопроизвольного. Исполнение первой части условия Аполлинарий легко мог видеть, с точки зрения разделяемого им никейского символа, в человеческом рождении Сына Божия от непорочной Девы наитием Св. Духа и силою Вышнего. Исполнение же второй части условия смутило Аполлинария. Он не мог представить себе, а потому и не мог допустить, что можно быть таким же, как и все люди, человеком, и все–таки не иметь никакого греха. Грех, по его представлению, сросся с человеком, сделался неизбежною частью человеческого существа, так что человеку совершенно невозможно не быть грешником, — и, следовательно, безгрешный человек не есть уже человек, по крайней мере — безгрешный человек не мыслим. Уступая этому убеждению, Аполлинарий силой необходимости был приведен к мысли — отнять у воплотившегося Бога самую способность греха, т. е. представить его таким человеком, который не грешит только потому, что не может грешить. А так как, по антропологической теории Аполлинария, способность греха и сила его всецело лежат в изменчивом и удобопреклонном ко злу уме человека, то само собою понятно, что, освобождая воплотившегося Бога от способности греха, он должен был лишить Его человеческого ума, оставив Ему лишь две части человеческой сущности — душу и плоть. Но в таком случае воплотившийся Бог не может быть признан полным человеком.

Отнимая у Него из человеческой природы одну высшую часть, нужно было дать Ему взамен её другую, подобную часть, и Аполлинарий указал человечеству Христа эту часть в божественном уме. Отсюда и вышло высказанное им против Маркелла анкирского положение: „Христос с душою и телом, имея вместо духа, т. е. ума, Бога, справедливо называется человеком с небес“. Но высказывая такое положение, как было выше замечено, Аполлинарий хорошо сознавал, что он разошелся с защитниками Никейского символа, и потому с особенною силою старался оправдать свое мнение и путем положительных доказательств, и путем опровержения церковного и арианского пониманий факта воплощения. Все вообще доказательства, и положительные, и отрицательные, какие только Аполлинарий приводит в подтверждение своего мнения, можно разделить на два класса: богословские и философские. Первые опираются на своеобразное толкование указаний библии, вторые — на требования разума. Мы рассмотрим те и другие по порядку.

В послании к Коринфянам XV, 45–47 апостол Павел называет Иисуса Христа, в противоположность Адаму, человеком духовным и небесным. По мнению Аполлинария, Христос может быть назван таким именем в том только случае, если Он не имел адамова ума, потому что этот ум земной и определен Апостолом, как душевный. Но не имея ума адамова, земного, человеческого, Христос все–таки не мог не иметь вовсе ума, потому что иначе Он не был бы человеком, а тем более человеком духовным, небесным. Если же Он человек без ума человеческого, то необходимо следует принять, что вместо этого ума у Него был другой ум, который и давал Ему право — как на название человека вообще, так в частности на название человека духовного, небесного. Вследствие этого, слово Апостола никак иначе не может быть понятно, как только в том смысле, что „человек, соединенный с Богом, не имеет ума“ [785]. Такое понимание библейского текста, по мнению Аполлинария, оправдывает сам Апостол, когда говорит, что Христос принял образ раба, в подобии человечестем быв и образом обретеся, якоже человек (Филип. II, 7). Объясняя эти слова, Аполлинарий говорит: „не человек, но якоже человек, потому что не односущен с человеком по владычественной части его“ [786], т. е. по духу или уму. Вследствие этого не–единосущия, Христос явился только в подобии человеческом; но никакого бы не было подобия, если бы Он имел все части человеческой природы, потому что тогда Его нужно было бы назвать просто человеком. Если же Апостол говорит — в подобии, то очевидно потому, что Он имел нечто и не–человеческое. Это нечто и есть Его божественной ум, в силу соединения которого с человеческим телом и душою Он, хотя и является полным человеком, но не таким, как все люди. „Не был бы в подобии человека, — говорит Аполлинарий, — если бы не был умом, облеченным плотию, как человек“ [787].Продолжая обоснование своего учения откровенными свидетельствами, Аполлинарий остановился, между прочим, на двух событиях из человеческой жизни Спасителя. Евангелист Лука, повествуя о благовещении архангела Пресв. Деве о рождении ею Сына, приводит и самые слова архангела: раждаемое Свято наречется Сын Божий (Лук. 1, 86). Остановившись на этих словах, Аполлинарий спрашивает: „кто свят от рождения?“ Ответ, очевидно, может быть только отрицательный: никто из людей. Если же никто не рождается безгрешным, то безгрешное рождение Христа, как человека, требует объяснения, — и Аполлинарий нашел это объяснение в своем учении, что в человечестве родившегося Христа не было греховного ума человеческого [788]. C этою же, конечно, целью был поставлен Аполлинарием и другой вопрос: „кто мудр, не получив научения?“ Если о Христе засвидетельствовано, что Он знал книги не учившись (Иоан. VII, 15), а учиться нужно только человеку, — следовательно, Он знал их не учившись, как человек; то это легко понять с точки зрения Аполлинария, что ум человека Христа был ум божественный [789].Аргументируя таким образом, Аполлинарий должен быть чувствовать научную слабость своих доказательств, потому что, выбирая из священных книг некоторые выражения и некоторые события, он оставлял без объяснения целую массу других выражений и событий, которые с его точки зрения совершенно непонятны и которые могут иметь свой надлежащий смысл лишь при той точке зрения, которую он признал неправильною. Поэтому, Аполлинарий ни в каком случае не мог ограничиться изложенными доказательствами; не имея же достаточных оснований в св. писании, он перенес решение спорного вопроса на почву психологии.Выходя из понятия единства лица в Богочеловеке, Аполлинарий выставил на вид православным богословам труднейший в христологии вопрос: каким образом можно мыслить это единство, если действительно во Христе соединились совершенный Бог и совершенный человек, без поглощения и изменения какого–либо из них? Признавая человечество Иисуса Христа полным, православный богослов, — рассуждал Аполлинарий, — обязан признать в Нем человеческое самосознание, а вместе с ним самоопределение и, следовательно, обязан признать Его человеческое лицо. Выносить личность куда–то в темную глубь человеческой сущности за пределы самосознания и самоопределения для каждого мыслящего человека должно показаться, по мнению Аполлинария, нелепостью, — потому что лицо есть не чистая, неподвижно–мертвая и, следовательно, совсем не существующая субстанция духа, каковою она является вне свободного проявления себя, — а деятельная, живая, каковою она является именно и только в этом проявлении. Православный богослов вполне признает это по отношению ко внутренней божественной жизни, когда мыслит в трех Лицах Божества единство сущности и единство божественного сознания, при различии самосознания, в силу которого одно Лицо полагает Себя, как Отца единственного Сына, другое — как Сына, вечно рождающегося от Своего вечного Отца, и третье — как Духа Святого, вечно исходящего от Бога Отца. Если же не сущность непостижимо единая, а только самосознание определяет различие божеских Лиц, то ясно, что самосознание определяет и человеческую личность, — и Христос, воспринявший полную человеческую природу, должен бы сознавать Себя лицом не только как Бог, но и как человек. Однако церковь никогда не принимала и не могла принять этой двойственности, потому что в таком случае пришлось бы мыслить соединение двух естеств во Христе чисто внешним, механическим, а вследствие этого невозможно было бы признать общения свойств обоих естеств, а следовательно — и обновления естества человеческого, Но не принимая двойственности и в тоже время исповедуя полноту обеих природ во Христе Богочеловеке, церковь, по мнению Аполлинария, впала в крайнее противоречие, из которого один только выход — принять его мнение. „Если с совершенным человеком, — говорит Аполлинарий, — соединился совершенный Бог, то было бы два“ [790]. С признанием этой двойственности лиц, необходимо было бы нужно признать и двойственность Сынов Божиих; тогда вышло бы, что „один Сын Божий по природе, а другой — по усыновлению“ [791]. Соединять того и другого Сына Божия во Христе в одного Сына Божия невозможно, потому что полнота природы тем и выражается, что одна природа сознает себя целою и отдельною от другой, — и, следовательно, обе природы во Христе взаимно определяют себя по отношению друг к другу, как различные и самостоятельные, т. е. другими словами — взаимно исключают друг друга. „Если, говорит Аполлинарий, — Христос состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет человека, и где человек, там нет Бога“ [792]. Уничтожить это взаимоисключение природ можно, по мнению Аполлинария, в том только единственном случае, когда одну из них, всего естественнее, конечно, человеческую, лишить способности самоопределения или свободы; но это лишение будет равносильно уничтожению жизни, что нравственно невозможно и Самому Богу. „Лишение свободы, — рассуждает Аполлинарий, — есть гибель для свободного живого существа, но природа не разрушается от Создавшего ее; следовательно, человек не соединяется с Богом“ [793].Таким образом, по мнению Аполлинария, несогласные с ним церковные учители должны запутаться в массе неразрешимых противоречий. Если бы даже им и удалось доказать возможность в сущности никогда, с его точки зрения, невозможного соединения совершенного Бога и совершенного человека в одно Лицо, то и тогда они нисколько бы не освободились от противоречий и лишь создали бы для себя разные новые несообразности. Допустив, что Бог воспринял человеческую ипостась в Свою божественную, они не могли бы уже назвать Христа совершенным человеком, состоящим из трехчастной сущности, потому что третья часть этой сущности в одно и тоже время и божеская, и человеческая, и следовательно — можно назвать Христа человекобогом (ανθρωπόθεος), но уж никак не человеком. „Если мы, — так аргументирует Аполлинарий свое положение, — состоим из трех частей, а Он (Христос) из четырех, то Он не человек, а человекобог“ [794]. Нельзя было бы тогда назвать Христа и истинным Богом, потому что в действительности Он признавался бы только человеком, принявшим в себя Бога, а „если принявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, потому что многие принимают Бога“ [795].После всех этих доказательств, и положительных и отрицательных, Аполлинарий счел себя вправе поставить вопрос: „и что яснее того, что не иный соединился с иным, т. е, совершенный Бог с совершенным человеком“ [796], — поясняя и вместе с тем решая его другим вопросом: „как Бог соделывается человеком, не переставая быть Богом, если не заступает место ума в человеке?“ [797]Так разошелся Аполлинарий с православными богословами, но разошелся вопреки своему собственному желанию. Высказав такое положение, с которым не мог согласиться ни один строго–православный христианин, он все–таки считал себя защитником Никейского символа и старался защитить свое православие. В этом случае он избрал свой любимый отрицательный путь доказательств. Так как в семидесятых годах IV века, когда именно появилось опровергнутое св. Григорием Нисским сочинение Аполлинария — Απόδειεις περί της θείας σαρκώσεώς καθ’ όμοίωσιν ανθρώπον, вся христианская церковь делилась на две партии — православных и еретиков, и так как понятие еретичества в сознании той партии, к которой причислял себя Аполлинарий, всецело покрывалось понятием арианства с его полухристианскими основами — иудаизмом и гностицизмом; то Аполлинарий, стараясь доказать свое православие, старался собственно доказать, что он не еретик, т. е. не арианин. А так как главное заблуждение арианства — отрицание истинного божества и единосущие Сына Божия с Богом Отцом — опиралось, между прочим, на факт воплощения Его, потому что ариане выводили из этого факта необходимость изменения во внутренней жизни Сына Божия, чего не должно и не может быть в неизменяемом Боге, и отсюда делали новый вывод о неравенстве и разносущии Сына со Отцом; то Аполлинарий, в опровержение арианства, должен был прежде всего доказать неизменяемость Сына Божия и в воплощении, а отсюда — равенство и единосущие Его с Богом Отцом. Это учение Аполлинарий и представляет в своем, по–видимому, странном учении о небесной плоти Христа Спасителя.