С другой стороны, трактат к Феопомпу был бы непонятным по своей запоздалости литературным явлением и с 20–х годов IV века, когда внимание христианского мира постепенно было захвачено арианством и борьбою с ним, а также разрешением вопросов, возникших в связи с этим догматическим движением; почему в христианской литературе этого времени для него также не оказывается параллелей и аналогий.

Несколько напоминают трактат к Феопомпу отдельные выражения в суждениях, высказанных „эранистом“в произведении блаж. Феодорита Έρανιστής ήτοι πολύμορφος, именно в третьем диалоге — ’Απαθής. Когда „православный“сказал, что претерпел страдание Господь наш Иисус Христос, воплотившийся Сын Бога живого, Бог одного существа с родившим Богом, „эранист“сделал вывод, поставленный в форме полувопроса: „итак, Бог претерпел страдание“. „Православный“возразил: „если кo кресту пригвожден бестелесный, то приписывай Божеству страдание; если же Он вочеловечился, восприняв плоть, то почему же ты для страстного допускаешь бесстрастие, а бесстрастное подвергаешь страданию“? „Эранист“и ответ на это заявляет: „но Он для того и плоть принял, чтобы чрез страстное потерпело страдание бесстрастное“, „Православный“заметил: „называешь бесстрастным и приписываешь ему страдания“! „Эранист“: „я сказал, что Он принял плоть, чтобы пострадать“. „Православный“: „если Он имел природу способную к страданию, то и без плоти Он мог бы пострадать, — значит, плоть излишня“. „Эранист“: „Божественная природа бессмертна, смертна же природа плоти; поэтому бессмертная природа соединилась с смертною, чтобы чрез нее вкусить смерть“. „Православный“: „бессмертное по природе не претерпевает смерти даже в соединении с смертным“ [444]. В дальнейшем „эранист“настаивает, что Сын Божий претерпел смерть, и в объяснение того, каким образом бесстрастный и вседовольный Бог после воплощения подвергся страданиям, указывает на божественное всемогущество: „мы научены, что для Бога все возможно“ [445]. „Если бы, — говорит „эранист“, — мы говорили, что Он против воли претерпел страдание, то имело бы законный предлог ваше обвинение против нас. Если же у нас проповедуется и страдание добровольное, и смерть, согласная с его желанием, то следует не обвинять нас, а воспевать преизбыток человеколюбия, ибо восхотев Он пострадал и по Своему изволению приобщился смерти“. На это „православный“возразил: „Господь Бог не желает ничего (такого), что не было бы согласно с его природой, но может — все, чего Он желает, а желает Он только сообразного и приличествующего его собственному естеству“ [446]. Однако не трудно видеть совершенное несходство в самой постановке вопроса в обоих произведениях: в трактате св. Григория ставится вопрос о возможности самого воплощения, так как с этим, по мнению Феопомпа, соединялось унижение и страдания, недопустимые для бесстрастного и блаженного существа; у блаж. Феодорита воплощение Бога Слова предполагается как факт, признаваемый обеими сторонами, причем никто не возбуждает вопроса о непристойности пришествия Бога на землю для спасения людей, — здесь речь идет только о том, к какой природе Воплотившегося — к божественной или человеческой — нужно отнести страдания, какие Он претерпел [447].

В. Риссель находит наибольше аналогий к рассматриваемому произведению в творении св. Илария „De Trinitate, “X, 23, где встречаются выражения, почти буквально совпадающие с трактатом „К Феопомпу“, хотя он признает различие в постановке вопроса, так как Иларий распространяет бесстрастие и на человеческую природу и специально именно на человеческое тело. Но в действительности между трактатом „К Феопомпу“и произведением св. Илария еще меньше соприкосновения, чем между этим трактатом и „Эранистом“. В последнем все-таки есть моменты, когда ставится принципиальный вопрос: может ли вообще Бог страдать, — у Илария же мы этого совершенно не видим, хотя несомненно в выражениях и сравнениях сходство значительное. Св. Иларий доказывает, что плоть Христа по самой своей природе является не только чуждой естественных немощей и страданий, но и обладающей божественными свойствами, вследствие чего ей принадлежит естественная бесстрастность. Развивая далее эту мысль, Иларий в De Trinitate, X, 23 пишет: „итак, человек Иисус Христос единородный Бог, чрез плоть и Слово как сын человеческий, так и Сын Божий, воспринял истинного человека по подобию нашего человека, не отступая от Своего Божества; хотя на Него и удары падали, и раны сходили, хотя Он и побоям подвергался и на крест возносился (suspensiо elevaret), — однако все это наносило только натиск (impetum) страдания, но не причиняло боли страдания. Как копье, пронзая воду или поражая огонь, или нанося удар воздуху, конечно, наносит эти страдания, свойственные его природе, так что (в действительности) происходит, что оно пронзает, поражает и ранит; но страдание, нанесенное им, не удерживает своей природы, поскольку несвойственно природе воды быть пронзенной, или огню быть поражаемым, или воздуху чувствовать удары, хотя природе копья свойственно и ранить и поражать и пронзать. Конечно, Господь Иисус Христос страдал, когда пронзался, возносился на крест, распинался, умирал; но страдание, устремляясь на тело Господа, хотя и было страданием, однако не проявляло природы страдания, поскольку, с одной стороны, страдание неистовствовало, выполняя свое мучительное дело, а с другой стороны Сила плоти воспринимала силу неистовствующего против нее мучения без чувства мучения. Без сомнения, плоть Господа имела бы природу нашей боли, если бы наша плоть по природе обладала тем, чтобы утишать волны и ходить по бурным водам и не затрудняться при вхождении, не уступать неустойчивым следам воды, проникать даже в здания и не удерживаться даже препятствием запоров в доме. Но если это было свойственно одной только природе плоти Господней, что Своею силою, Своею душою носилась по волнам, стояла на воде и проходила сквозь здания, то зачем мы о плоти, зачатой от Духа, судим по природе человеческого тела“?

Это учение св. Илария об естественной бесстрастности плоти Христовой послужило даже основанием для обвинений его в докетизме [448]. Ho, как видно из приведенной выдержки, оно только отдельными выражениями напоминает трактат .,К Феопомпу"; в самой же сущности раскрываемых взглядов соприкосновения нет: основною темою рассуждений св. Илария является вопрос, какое значение страдания имели в общем строе богочеловеческой жизни Спасителя, — в каком отношении человеческие его „аффекты“стояли к его божественной и абсолютной природе.

Совершенно иное отношение наблюдается между трактатом „К Феопомпу“и творениями св. Мефодия Олимпийского: здесь находятся параллели как в мыслях, так и в выражениях. В этом отношении особенно интересны отрывки его сочинения „Против Порфирия“. В одном из них, который надписывается: „Как Сын Божий Христос на короткое и определенное время протяжением тела был окружен, и как, будучи бесстрастным, подвергся страданиям“, он пишет: „у него была на это сила; ибо силе свойственно как сокращаться в малом и уменьшаться, так и расширяться в великом и увеличиваться. Если бы для Него возможно было расширяться в великом и увеличиваться, а сокращаться в малом и уменьшаться невозможно, то Он не был бы силою; ибо, если ты скажешь, что для какой-либо силы одно возможно, а другое невозможно, то ты ограничиваешь ее в том, чтобы ей быть силой, так как она немощна по отношению к тому, что для нее невозможно. И не только это, но Он не будет иметь и какого-либо превосходства Божества по сравнению с изменяющимся; ибо и люди, и ходящие по земле животные, что могут делать, делают, а чего не могут, от того отступают. Посему Сын Божий тем более вместился в человеке, что для него это не было невозможным, и тою же силою и пострадал, пребывая бесстрастным, и умер, даруя бессмертие смертному. Ведь тело, ударяемое или рассекаемое, постольку ударяется или рассекается, поскольку ударяющее ударяет или рассекающее рассекает; ибо удар бывает вследствие сопротивления предмета ударяющему, когда оба они, и действующий и подвергающийся действию, находятся в одинаковом страдании. Ho, конечно, если рассекаемое не будет хотя в малой степени сопротивляться рассекающему, то рассекающее не в состоянии будет рассекать. Так, если какое нибудь тело не будет сопротивляться удару меча, а будет совершенно уступать ему, то действие его останется недействительным, подобно тому как бывает и с тончайшими телами — огнем или воздухом: направленное на них действие твердейших тел разрешается и остается недействительным. Если же огня или воздуха не может ранить или рассечь камень, или железо, или дерево, или что-нибудь другое, чем люди пользуются для убиения друг друга, по причине его неуловимой и тончайшей природы, то не тем ли более Премудрость осталась неуязвимою и бесстрастною, не терпевшею ни от чего никакого зла, хотя она и была вместе с ударяемым и пригвожденным телом, будучи Сама высшею и чистейшею всякой природы после родившего ее Бога“.

В другом фрагменте из того же произведения, надписываемом: „Против стыдящихся креста Христова“, читаем: „некоторые и о Боге, применяя к Нему меру собственного настроения, думают, что Он считает достойным похвалы или порицания то же, что и дурные люди, руководясь мнениями человеческими как бы правилом и мерою; но они не понимают по присущему им неразумию, что всякая, без сомнения, тварь нуждается в красоте Божией. Ибо Он Сам, по всецелой и всяческой сущности Своей и природе, Словом Своим все влечет к жизни; ибо желает ли Он благого, Он, будучи благом, останавливается на Самом Себе; вожделенно ли для Него прекрасное, Он, будучи Сам единым прекрасным, взирает на Самого Себя, вменяя в ничто предметы удивления людей. Поистине прекраснейшим и похвальным должно называть то, что Сам Бог признает прекрасным, хотя бы оно унижалось и осмеивалось всеми, а не то, что считают таким люди. Посему, если и этим знамением (т. е. крестом) Он восхотел освободить души от пагубных страстей, постыдив полчища демонов, то должно было принимать, а не злословить, рассматривая сие, как данное для освобождения и разрешения от. уз, уготованных нам за преслушание. Ибо слово пострадало, пригвоздившись ко кресту плотию, чтобы расслабленного заблуждением человека возвести к горнему и божественному величию, древом возвратив его к жизни, которой он прежде был лишен, потому что этим знамением притупляются страдания, так как Он чрез страдания соделался страданием страданий (πάθος παθών διά το παθείν γενόμεμος) и чрез смерть смертию смерти (καί θάνατος διά το θανείν θανάτου), не будучи удержан смертию и сокрушен страданием (ου χειρωθείς υπό θανάτοου ουδέ άλγουνθείς υπο πάθους). Ибо ни страдание не сразило его совершенно, ни смерть не причинила Ему вреда, но в страдательном состоянии Он оставался бесстрастным и в смертном бессмертным, объемля все, что в воздухе и в средине и вверху и соединив смертное с бессмертным Божеством, и смерть окончательно побеждена в знамение бессмертия вознесенной на крест плоти“. [449] В высшей степени важно, что эти разъяснения св. Мефодия о бесстрастном страдании и умерщвлении смерти смертию Христа направляются против тех, которые злословят (δυοφημεΐν) это учение и, следовательно, не принадлежат к христианскому обществу, как и противники Григория. Но еще важнее то, что подобные же выражения повторяются в молитве, которою св. Мефодий заканчивает трактат о воскресении: „Ты послал с неба Твое Слово, наставляющее нас на истину, Которое, будучи бесстрастным, по Твоей воле восприняло эту многострастную плоть, чтобы бесстрастное, ради борьбы чрез страдание сделавшись страданием для страданий, освободило от страданий, и чрез смерть бессмертного оказавшись смертию для смерти, упразднило смерть, чтобы смертное, ради милосердия Твоего, обратилось в бессмертие и страстное в бесстрастие“. [450] Употребление этих выражений в молитве дает возможность предполагать, что они уже ко времени св. Мефодия нашли доступ в литургическое словоупотребление, и что заключающиеся в них мысли составляли достояние церковного богословия [451]. Это подтверждается употреблением подобных выражений в „прибавлении“к сохранившемуся в сирийском переводе произведению Александра Александрийского De anima et corpore [452] и в пасхальных посланиях св. Афанасия Александрийского [453]. Отсюда уже не должно представляться удивительным сходство в выражениях между трактатом „К Феопомпу“и творениями св. Илария и Эранистом блаж. Феодорита: они сделались обычными в церковном словоупотреблении. Но для нашей ближайшей цели важно то обстоятельство, что вопрос о возможности страданий для Бога обсуждался во время св. Мефодия и в близких к нему кругах, и он считал необходимым остановиться на нем в своем произведении, направленном против Порфирия, и хотя у св. Мефодия прямо говорится о крестных страданиях Бога Слова, но в сущности постановка вопроса та же, что и в трактате „К Феопомпу“ [454].

Hо мы еще ближе подойдем к разрешению вопроса о возможности происхождения трактата „К Феопомпу“от св. Григория Чудотворца, если обратим внимание на возражения Цельса и опровержение их Оригеном, как они изложены в четвертой книге сочинения „Против Цельса“(§§ 14–15, 17–18). Цельс говорит: „Бог — благ, прекрасен и блажен; Он находится в самых лучших и отменных условиях. Если же Он нисходит к людям, то в этом случае для Него необходимо предполагается изменение: его благость должна обратиться в греховность, его нравственная чистота в нечто постыдное, его блаженство — в несчастье, его совершенство — в величайшую порочность. Кто же пожелает испытать такого рода изменение? Кроме того, таково уж свойство смертной природы, чтобы изменяться и принимать иной вид; бессмертная же природа такова, что она всегда пребывает одной и той же. Во всяком случае Бог не мог принять на Себя такого изменения“. Ориген отвечает: „Это нисхождение возможно для Него и без изменения; вопреки мнению Цельса мы не учим, что оно должно соединяться с переменой его благости в греховность, его нравственной чистоты в нечто постыдное, его блаженства в несчастие, его совершенства в величайшую порочность. Бог пребывает неизменным в Своем Божестве и снисходит до человеческих дел только чрез Свое провидение и домостроительство. A что Бог неизменяем, это мы утверждаем на основании Божественных Писаний… Все они (Эпикур и стоики) своим естественным умом не могли возвыситься до идеи Бога, как существа, совершенно неизменяемого, простого, несложного, неделимого. Но то существо, которое снизошло к людям, было в образе Божием и по любви к человечеству умалило Себя, чтобы таким образом быть понятным для людей. Но отсюда еще не следует, что с Ним произошла перемена от добра в сторону зла, так как Он греха не сотворил, и его нравственная чистота также не изменилась в нечто постыдное, так как Он греха не познал, не перешел Он и из состояния блаженства в состояние бедственное, ибо Он, хотя Себя смирил, но чрез это не потерял ничего из Своего блаженства, так как Он смирил Себя на пользу рода нашего. Также и его высочайшее (нравственное) совершенство отнюдь не превратилось в величайшую порочность, ибо каким образом его благодеяние и человеколюбие могут быть выражением величайшей порочности? Если врач видит все ужасы (болезненного состояния) и осязает гнойные раны, чтобы уврачевать больных, то ужели скажешь ты, что он из доброго изменяется в злого, из прекрасного в постыдного, или что он из состояния благополучия переходит в состояние бедственное? Правда, врач, смотрящий на все ужасы (болезней) и осязающий гнойные раны, не застрахован совершенно от опасности, могущей произойти от соприкосновения с такими вещами; но Тот, Кто является целителем ран наших душ силою Слова Божия, Которое в Нем пребывает, Сам был вне какой-либо опасности. И если Цельс думает, что бессмертный Бог, Слово, не мог воспринять смертного тела и человеческой души без того, чтобы не произошло при этом изменения и преложения, то тогда мы сами научим его, что Слово в Своей сущности всегда пребывает Словом и не испытывает никаких страданий, которые удручают тело или душу. И только, чтобы приспособить Себя к не могущим выносить лучей и сияния Его Божества, Он делается как бы плотью и плотски ведет свои речи до тех пор, пока всякий (сначала) принимающий его в таком виде, а затем поднятый Словом выше, не окажется, наконец, в состоянии — если можно так выразиться — созерцать начальный (и высочайший) его образ… Если бы Цельс уразумел только, что будет с душою в вечной жизни, а также составил бы себе понятие о сущности души и ее происхождении, то он не нашел бы ничего смешного и в том, что Бессмертный вошел в смертное тело“… Кроме того, Цельс говорил, что Бог или действительно изменяется, — как думают христиане, — в смертное тело, чего допустить нельзя, или же Он не изменяется, но только делает так, чтобы смотрящие на Него приходили в уверенность, что Он изменяется, — если же это так, то, значит, Он допускает ложь и обман [455].

В трактате „К Феопомпу“возражения против возможности пришествия Бога на страдания и смерть для спасения людей основываются на эпикурейском учении об отношении Божества к людям. И эта сторона трактата не остается без знаменательной параллели в III веке и притом у писателя, духовно родственного с св. Григорием Чудотворцем и во всяком случае ученика того же Оригена, именно у св. Дионисия Александрийского. В своем произведении „О природе“св. Дионисий опровергает воззрения эпикурейцев, отрицающих Промысл, выставляет на вид ту несообразность, что деятельные люди и даже философы находят высшее удовольствие в благодеяниях другим, а боги, по их учению, воздерживаются от участия в таком удовольствии; „деятельность, управление, благотворение, попечение и тому подобные занятия, может быть обременительны для ленивых, неразумных, слабых и нечестивых; к ним причислил себя Эпикур, помыслив таковое о богах. Для прилежных же, способных, рассудительных и разумных, какими надлежит быть философам (насколько же более богам?), все это не тягостно и не трудно, но весьма приятно и легко; небрежение и медлительность в совершении чего либо полезного для них позор“… „Все умеющие изготовлять полезные для жизни произведения, радуются, помогая своим соплеменникам, и добиваются похвалы и награды за свои труды на общую пользу, одни за то, что занимаются лечением, другие за то, что служат государству; а философы гордятся даже более других, занимаясь воспитанием людей… Между тем боги, которых поэты воспевают у них, как подателей благ, у этих философов с насмешкою восхваляются за то, что никому не могут даровать никаких благ и сами не причастны им. Да и каким образом они находят доказательства, что существуют боги, если они не видят их присутствующими или действующими что-нибудь…, не признают за ними ни творения, ни устроения…, не приписывают им ни промышления, или суда, или милости в отношении к людям, чтобы мы поклонялись им по долгу страха или почтения“ [456].Приведенные извлечения из сочинения Оригена показывают, что и около половины III века, когда написана апология „Против Цельса“, были распространены возражения против христианства, основывающиеся на невозможности для блаженного Бога по самой его природе, снизойти в условия человеческого бытия, не претерпев изменений; а так как бессмертная природа такова, что она всегда пребывает одной и той же, то Бог и не мог воспринять такого изменения. Так как „Истинное слово“Цельса написано около 180 года и само в свою очередь отражало уже существовавшие в образованном обществе взгляды на христианство, то естественно, что в первой половине III века эти взгляды и вытекающие из них возражения, между прочим благодаря и произведению Цельса, были широко распространены, так что и Ориген почти чрез 70 лет вынужден был взяться за опровержение их. Но несомненно, что он касался их в беседах со своими учениками как в Александрии, так и в Кесарии Палестинской; несомненно также, что уроки по разбору этого рода воззрений слушал и св. Григорий Чудотворец. Правда, Ориген не советовал своим ученикам читать произведений атеистов, [457] утверждавших что нет Бога или промышления; но он, конечно, не мог закрывать глаз на действительность и, бесспорно, сам и сообщал ученикам об учении этих философов, и делал разбор их воззрений, что наглядно подтверждает ученик и преемник Оригена в александрийской школе св. Дионисий, сочинение которого „О природе“, представляющее разбор учения эпикурейцев, по общему мнению, стояло в связи с преподаванием в школе. Конечно, Цельс, в изображении его Оригеном, был скорее платоником, но сам Ориген относился подозрительно к чистоте его платонизма: „ты, — обращается он к Цельсу, — который в своем сочинении не выступаешь всецело как эпикуреец и притворяешься даже верующим в Провидение“. [458] Но в век господства философского экклектизма, когда при упадке философского интереса в греко–римском обществе имели сильное влияние в практическом отношении эпикурейские воззрения, неудивительно, что они могли быть привлечены и в качестве основы для возражения против существенного положения христианского учения, и таким образом получилось якобы научно обоснованное возражение против христианства, которое и было выражено Феопомпом.Почвой, на которой возникли возражения со стороны язычников против учения христиан о возможности пришествия Бога на страдания, служила обычная, преимущественно в „малоазийском“богословии со времени св. Игнатия и Мелитона, мысль о страданиях Бога. Св. Игнатий называет Христа во плоти Богом, в смерти истинною жизнью (έν σαρκί γενόμενος θεός έν θανάτω ζωή αληθινή [459], невидимым, ради нас видимым, неосязаемым, бесстрастным ради нас страстным (αόρατον, τον δι’ ήμάς ορατόν, τον άψηλάφητον, τον άπαθή, τόν δι’ ήμας παθητόν) [460], говорит о крови Бога и о страдании Бога (πάθος του θεου μου) [461]. И Мелитон пишет: „невидимый делается видимым, непостижимый постигается, неизмеримый измеряется, бесстрастный страдает, бессмертный умирает (invisibilis videtur, incomprehensibilis prehenditur, incommensurabilis mensuratur, impassibilis patitur, immortalis moritur). [462] Точно также и св. Ириней называет его невидимым, соделавшимся видимым, и непостижимым, соделавшимся постижимым, и бесстрастным, соделавшимся страстным (invisibilis visibilis factus et incompehensibilis factus comprehensibilis et impassibilis passibilis) [463].Таким образом, из всего сказанного вытекает, что 1) вопрос о бесстрастии Божества в IV и V веках получил совершенно иную постановку, чем какая дана ему в трактате „К Феопомпу“, а сходство в выражениях объясняется тем, что они вошли в общее употребление в церковном богословии и, может быть, в литургическом языке; 2) в творениях св. Мефодия Олимпийского этот вопрос имеет ту же постановку, что и в трактате,, К Феопомпу“, с тем только различием, что св. Мефодий говорит прямо о Боге Слове, тогда как в трактате „К Феопомпу“речь идет вообще о Боге, и только в последних строках сделан совершенно неожиданный переход к пришествию Иисуса; 3) сочинение Оригена „Против Цельса“свидетельствует, что не только в конце II века, но и около половины III века, когда написана эта апология Оригена, учение о пришествии Бога на землю подвергалось нападкам и издевательствам со стороны образованных язычников; 4) сочинение Оригена „Против Цельса“, вместе с произведением св. Дионисия Александрийского „О природе“, показывает, что в школе Оригена вопрос о пришествии Бога на землю подвергался обсуждению в той именно постановке, какая дана ему в трактате „К Феопомпу“.Все эти положения дают нам основание утверждать, что „внутренние основания“не заключают в себе данных, которые говорили бы против происхождения трактата „К Феопомпу“от св. Григория Чудотворца; даже более того, сопоставление его содержания с другими памятниками древне–церковной литературы приводит нас к ІІІ–му веку и даже к школе Оригена, к которой принадлежал и св. Григорий Чудотворец. A так как о рассматриваемом трактате мы имеем единственное свидетельство в пользу происхождения его от св. Григория, то, при совершенном отсутствии других претендентов на него, мы можем считать бесспорным, что трактат „К Феопомпу“написан св. Григорием Чудотворцем.Когда написано св. Григорием это произведение, за отсутствием даже каких-либо косвенных указаний, этот вопрос остается совершенно открытым. Правда, общий дух его, а также обилие классических примеров говорит за то, что св. Григорий во время составления его находился еще под живым впечатлением уроков Оригена; но само собою понятно, что этот признак слишком растяжимого свойства, чтобы на основании его можно было утверждать, что произведение написано Св. Григорием еще до епископства, если даже еще не пред глазами учителя, [464] так как он вообще обнаруживал философские дарования и склонности, [465] почему необходимо считаться и с тем фактом, что св. Григорий и в епископстве оставался религиозным философом. [466]ГЛАВА VІ.