По воззрению философа, как замечено уже, авторитет, внешнее откровение, необходим прежде всего для простого, нефилософского сознания, не имеющего ни склонности, ни способности к самостоятельному исследованию и нуждающегося всегда во внешнем руководстве. Применительно к потребностям простых верующих Св. Писание, между прочим, и открывает им истину в доступной их пониманию форме чувственных образов, чтобы, начиная с внешнего и подлежащего чувственному познанию, постепенно возводить их к внутреннему и духовному. Дух человеческий уклонился от непосредственного созерцания истины вследствие грехопадения, и необходимо снова возвратить его на высоту этого созерцания. Божественное Откровение и имеет вообще воспитательное значение для человечества, приводя его как бы из несовершенства детского возраста к совершенному пониманию возраста зрелого[669].

Но вопрос собственно об отношении Откровения к философскому разуму, о значении его для сознания, стоящего на высшей ступени развития. И в этом последнем случае, по достижении разумом способности и права самостоятельного исследования, божественное Откровение не только не является излишним, не только не препятствует разуму в свойственной последнему деятельности, стесняя его и лишая свободы, а, напротив, содействует лишь ему в этой деятельности, возбуждая и призывая его к свободному исследованию.

Это объясняется особыми свойствами Откровения, данного в Писании.

Дело, по Эригене, в том, что хотя истина в нем открыта яснее, чем где‑либо, и притом так, что может быть доступна более или менее и для неразвитого сознания, но тем не менее она не дана в Св. Писании в таком виде, чтобы совершенное усвоение ее во всей глубине не требовало усилий со стороны разума. Можно даже сказать в известном смысле, что здесь не столько дается истина, сколько указывается, где и как должно искать ее. Абсолютная истина, заключающаяся в Откровении, уже сама по себе не могла найти адекватного выражения в конечных формах, при бесконечности ее содержания. Но, кроме того, по Эригене, Дух Святой, вдохновлявший священных писателей, даже как бы намеренно производил или допускал некоторую, так сказать, неопределенность внешней ее формы и вообще особенности во внешнем ее выражении, затрудняющие ее понимание. Эта неопределенность не только не составляет недостатка Откровения, но, напротив, составляет его достоинство; благодаря ей‑то оно и может удовлетворять сознанию, стоящему на самых различ ных ступенях развития. Каждый находит в нем смысл, сообразно со степенью своего понимания, и не должно, по Эригене, всегда с пренебрежением относиться к тому простому смыслу, который влагают в слова Писания простое сознание верующих или св. отцы, имевшие в виду в своих толкованиях удовлетворение потребностям этого сознания. Священное Писание, различным образом отражающееся в сознании различных людей, в этом отношении можно сравнить с пе ром павлина, которое одинаково в каждой малейшей части переливает с удивительной красотой бесконечным разнообразием красок всевозможных оттенков[670].

Разнообразие смыслов, которое открывается в Св. Писании для человеческого сознания, не означает еще, однако, что в нем нет совершенно определенного смысла, который был бы ближе к истине, чем все другие. И этот смысл можно находить, несмотря на все трудности, представляемые текстом свящ. книг. Затруднения, иногда весьма значительные, какие создает даже как бы намеренно Дух Святой в Св. Писании для желающих понимать смысл его, имеют целью не сокрытие истины от ума человеческого, а именно лишь возбуждение последнего к усиленному исканию ее, за которое дается, как награда, чистое и совершенное ее разумение[671].

Этот высший смысл в Писании и должен найти или определить, можно сказать — внести в него — философский разум, следуя своим собственным принципам и имея в виду сущность самой выражаемой в нем истины, с одной стороны, с другой — особенности той формы, в которой она здесь выражается. Он должен знать, например, что к бесконечному Существу в собственном смысле неприложимы никакие предикаты, — и потому должен отрицать все, что Св. Писание приписывает Богу в положительном смысле, как не выражающее вполне истины[672]. Он должен иметь в виду, что метафизическая истина, сама в себе не подлежащая условиям пространства и времени, при сообщении ее ограниченному формами пространства и времени сознанию часто разлагается на моменты, как бы следовавшие один за другим в порядке времени; уже самая передача чего‑либо на языке человеческом непременно требует для себя времени[673]. Он–το и должен иметь дело с теми трудностями, какие даже намеренно создает в Писании Дух Святой, когда, например, в некоторых случаях прошедшее время употребляется вместо будущего[674]; события, совершившиеся после других известных событий, представляются совершившимися раньше[675]. Притчи, насколько они являются выражением высших истин, часто должны быть иначе понимаемы в одной части, иначе в другой; особенно последнее нужно сказать о речах пророков, где перемена смысла иногда замечается не только с каждым новым периодом, но через каждую точку с запятой и запятую[676] иногда даже действительный смысл известного места Писания бывает прямо противоположным тому, какой оно представляет при буквальном понимании [677].

Таким образом, как каждый, не выступая за пределы исповедуемой церковью веры, может вносить в Св. Писание свой смысл и находить в нем то, чего ищет, так и философ, определяя истинный смысл его, вносит собственно свое понимание, только старается, так сказать, угадать, что хочет сказать Дух Святой, желая более приблизиться к заключенной в нем истине. Понятно, что, при бесконечности ее содержания, она никогда не может быть определена вполне. Для разума возможно лишь постоянное искание и исследование истины; он всегда ищет ее в Писании, и всегда находит и никогда не находит вполне. И нет, по Эригене, высшей задачи для разума, при всей свободе его в его деятельности, как постижение божественного Откровения; достигая правильного понимания его, он получает через то и самую высшую для себя награду.

«Господи Иисусе! — обращается в одном месте философ с молитвой ко Христу, — Никакой иной награды, никакого иного блаженства, никакой иной радости не прошу у Тебя: только дай мне в истинном свете и без всякой примеси заблуждения уразуметь слова Твои, вдохновленные Святым Твоим Духом. Ибо в этом высшее мое счастье, и это есть предел познания на высшей ступени его совершенства, так как выше этого ничего не обретет разумная душа, даже чистейшая, потому что выше нет ничего. Ибо как Тебя нельзя искать где‑либо в ином месте с меньшими затруднениями, чем в словах Твоих, — так нельзя и находить лучше (яснее), чем в них. Там Ты обитаешь и туда приводишь ищущих и любящих Тебя; там уготовляешь избранным Своим духовную трапезу истинного познания, совершая прехождение, печешься о них (через то, что преходишь оттуда, служишь им). И что такое, Господи, есть это Твое прехождение, как не восхождение чрез бесконечные степени Твоего созерцания? Ибо Ты всегда преходишь в умах ищущих и обретающих Тебя. Ибо всегда они Тебя ищут, и всегда обретают, и всегда не обретают: обретают в Твоих проявлениях (theophaniae), в которых Ты, как бы в некоторых отражениях, исходишь навстречу к умам разумевающих Тебя, давая уразуметь не то, что такое Ты есть, но что Ты не есть, и что Ты, однако, действительно существуешь; не обретают же в Твоей пресущественности, по которой Ты преходишь всякий ум и возвышаешься над всяким умом, желающим и стремящимся постигнуть Тебя. Итак, Ты даруешь Своим (избранным) Свое присутствие некоторым неизреченным способом Своего явления; преходишь от них непостижимой высотой и бесконечностью Своего существа»[678].Итак, Откровение не только имеет воспитательное и руководительное значение по отношению к простым верующим, но и для философствующего ума в нем создается божественной мудростью наиболее достойный предмет исследования, указывается ближайший путь к познанию истины и в то же время предлагается задача, возбуждающая ум к самодеятельности. Религия с ее положительным Откровением, таким образом, не только не налагает стеснений на свободу исследования истины, но предполагает это исследование, по Эригене — даже совпадает с ним.Так думает философ согласить свободу философского мышления с фактом внешнего Откровения — сохранить за человеческим разумом во всей силе право свободного исследования, нисколько в то же время не нарушая авторитета божественного Откровения.Сам он с безусловной верой относится к Св. Писанию, оставаясь в этом вполне верным представителям восточного и западного богословия, под влиянием которых находился, и будучи вполне согласен с духом времени, в которое жил. Об уважении и интересе его к Св. Писанию и о значении, какое имело для него последнее, ясно свидетельствует уже главное его произведение «О разделении природы». В нем всюду делаются ссылки на Писание и употребляются заимствованные оттуда выражения; большую часть произведения (2, 3 и 4 книги) философ хочет даже представить просто в виде философского комментария на первые три книги Бытия; обращает вообще внимание на текст Св. Писания, его разночтения и разные переводы, говорит, между прочим, о сличении им различных греческих кодексов[679]. Изучению и толкованию Св. Писания он посвящает свою деятельность, по–видимому, в последний период своей жизни, хотя, к сожалению, специально посвященный толкованию Евангелия от Иоанна труд дошел до настоящего времени только в отрывках.Установляя в принципе указанные отношения между разумом и Откровением, насколько последнее находит выражение в Св. Писании, Эригена не признает, чтобы разум мог встречать препятствия в своей деятельности и со стороны Церкви с содержимым ею учением. И это опять потому, что определения Церкви и учения св. отцов, насколько последние вдохновляемы были в своих творениях самим Св. Духом[680], должны быть сами безусловно разумными. «Кафолическое исповедание» есть, по Эригене, норма, с которой должен согласоваться всякий, ищущий истины в Писании[681], но которая, очевидно, с точки зрения Эригены, не может служить стеснением для разума потому, что не предписывает ничего несогласного с разумом. Выступая сам в споре о предопределении на защиту, по его мнению, этого исповедания, философ с похвалой отзывается о благоверии «православнейшего» и «благочестивейшего» короля и о заботах его об опровержении нечестивых учений еретиков через доводы разума и через обращение к авторитету св. отцов[682].Трудно, однако, сказать, в каком объеме и в какой форме представляет он обязательное для «кафолика» учение веры, помимо никео–цареградского символа. Касательно отношений его к западной церкви весьма характерно, что он не осмеливается совершенно отвергнуть прибавку Filioque в символе, сделанную на западе, желая быть послушным сыном своей церкви, хотя явно склоняется к восточному учению. И это потому, что он думает о «святых отцах» запада, внесших это слово в символ, что они поступили так по вполне разумным основаниям, только ему не пришлось пока узнать этих оснований; с учением же востока западное учение, по его мнению, так или иначе может быть примирено[683]. Нужно, однако, думать, что к определениям современных ему соборов галльских епископов, признавших его собственное учение о предопределении за «диавольское измышление», он не нашел возможным отнестись с уважением.Критерий разумности, как видно из произведения «О разделении природы», философу пришлось применять собственно к некоторым отдельным представителям богословской мысли прежнего времени. По отношению к ним именно он и предоставляет себе право избирать из их мнений то, что «кажется более согласным с Словом Божиим, по соображениям разума»[684]. Он питает к каждому из авторитетов в отдельности уважение, в известном смысле доверие, но это не исключает критического отношения к их воззрениям, которое является даже необходимым там, где они взаимно противоречат друг другу; примеры такого отношения были уже указаны выше, при определении источников воззрений философа. И именно такое свободное обращение философа с церковными авторитетами, в частности с величайшим авторитетом западной церкви, Августином, и составляет особенность его, характерную для того времени, когда следование церковным авторитетам признавалось обязательным, когда для свободы философского мышления не могло быть, по–видимому, места, и совсем не было и, по–видимому, не могло быть философии.