Как ни фантастично то представление, какое составил себе Гарнак о значении гностицизма в истории христианской Церкви, он, как мы знаем, влиянием гностицизма объясняет все дальнейшие успехи, все дальнейшее процветание этой последней.

Гарнак утверждает, что под таким или другим влиянием гностицизма в Церкви: 1) началась деятельность по части составления и авторизации Символов веры, 2) образовался канон новозаветных книг и 3) расширилось и изменилось самое понятие о Церкви. Мы не станем рассматривать первое и последнее из этих положений: первое положение в основе своей верное, хотя и обставлено у немецкого ученого различными аксессуарами, не имеющими действительного научного значения; а последнее положение ничего не представляет нового в сравнении с тем, что не раз было высказано в немецкой богословской науке об историческом развитии понятия «Церковь». Сделаем лишь несколько замечаний о мнениях Гарнака относительно образования новозаветного канона. Гарнак отнюдь не мог показать с научной ясностью и точностью ни того, что канон впервые образовался лишь около 180 г., ни того, что он создался в Церкви по обязательному примеру гностиков, ни того, что в канон вошли не одни апостольские писания (в более серьезной немецкой научной литературе обо всем этом рассуждают иначе. См.: Herzog. Encyklopadie. Bd. VII; Kanon des Neuen Test. 1880). Любопытно видеть, однако же, как путается Гарнак при раскрытии своих взглядов на происхождение канона. Он думает, что Церковь, создавая канон и признавая одни книги каноническими, а другие не признавая такими, руководилась в этом случае, между прочим, тем критерием, что древние книги были в конце II в. для нее уже не совсем понятны по содержанию, а книги более новые для нее были ясны и удобопонятны, почему будто бы Церковь первого рода книги авторизовала как книги действительно апостольского происхождения, а книги второго рода лишала такого авторитета. Но автор, к утешению читателя, сам разрушает свою гипотезу, когда утверждает, что в канон вошли книги, написанные весьма незадолго до времени образования канона (ganz junge), какими он признает пастырские послания и второе послание Петрово (S. 273, 279). Кто так путается в своих суждениях, как Гарнак, тот этим обнаруживает, что он стоит на ложной дороге и чужд основательности. Вообще нужно сказать, что Гарнаком отодвинуто происхождение канона к такому позднему времени, как конец II в., не вследствие какой–либо научной потребности, а ради стройности его собственной системы. В творениях Иринея Лионского христианское богословие достигает замечательной степени раскрытия. Гарнаку захотелось подыскать для этого факта объяснение, и это объяснение он находит в том, что только что образовавшийся во времена Иринея канон будто бы дает этому писателю неизмеримое количество идей, необходимо теперь занявших умы христианских богословов. Немецкому ученому для немудреного факта понадобилось мудреное объяснение. Не мешает заметить еще, что автор, по–видимому, вопреки собственной воле, внушает читателю с осторожностью относиться к его рассуждениям: по поводу Символов первохристианской Церкви, по поводу происхождения канона и по поводу развития понятия о Церкви как таковой. Он говорит, что в своих исследованиях этих вопросов он лишь «идеально конструирует развитие», причем «действительное течение вещей часто для него остается скрытым» (S. 254). И так как выражение «идеально конструировать (историческое) развитие» в русском переводе значит сочинять, а замечание о том, что «действительное течение вещей остается скрытым», в том же переводе значит делать дело, которое сам недостаточно понимаешь, то осторожность читателя, естественно, должна переходить в скепсис, в законный скепсис.

Под влиянием гностицизма явилось и другое благодетельное последствие для Церкви, по Гарнаку. Она получила богословскую науку и привела свои верования в систему. Говоря об этом, как мы знаем, Гарнак пишет трактаты об апологетах, Иринее с Тертуллианом и Ипполитом и об Александрийской школе.

Что касается апологетов, то мы замечали выше: прав ли автор, перемещая их деятельность из эпохи от 60 до 160 г. в эпоху от 160 до 300 г. Нет надобности рассуждать и о ценности взглядов Гарнака на сущность апологетической миссии Иустина и других писателей того же рода. Немецкий ученый сам назвал эти взгляды парадоксальными (S. 373). Мы в этом случае вполне согласны с автором. Но с другой стороны, мы решительно не соглашаемся с немецким ученым, что будто догматическое учение апологетов и в самом деле было так несложно и несовершенно, каким оно представляется в их литературных произведениях (S. 372). Можно утверждать, и притом с полной основательностью, что апологеты, предназначая свои сочинения главным образом для язычников, не имели ни побуждений, ни цели излагать полного христианского учения: они преимущественно говорили о таких истинах, которые могли быть понятны и язычнику. Верования апологетов, несомненно, отличались большим богатством содержания, чем как можно думать на основании их апологий.

К основным мнениям Гарнака относительно Иринея, Тертуллиана и Ипполита нужно относиться отрицательно. Не должно соглашаться с мнением Гарнака, что будто богатство и полнота христианского учения у них по сравнению с апологетами зависели от того, что последние писали до времени образования новозаветного канона, давшего «неизмеримое количество познаний», а Ириней, Тертуллиан и Ипполит — после образования канона. Канон тут ни при чем. Ириней и его преемники в литературе просто потому с большей подробностью говорят о христианских догматах, что они полемизировали с еретиками, а не писали, как апологеты, для язычников; опровергать еретиков можно было только через раскрытие сущности многих христианских догматов. Нельзя считать хоть сколько–нибудь основательным и тот взгляд Гарнака, что будто не только Тертуллиан (писатель, действительно, не чуждый тех недостатков, какие приписывает ему немецкий ученый. См.: S. 426–427), но и Ириней не могли совладать с богатством представлений, данных вдруг каноном, путались в них, не имели объединяющего принципа в изложении христианского вероучения. Конечно, у Иринея нет систематического изложения догматов, но это и понятно: он не писал догматической системы, а ратовал против слишком нестройных систем своих врагов. И тем не менее один Ириней, как христианский богослов, заставляет забыть, что до него были такие quasi–теологи, как Маркион, Валентин и пр. Достоинств его творений могут не признавать только люди, увлеченные гностицизмом и видящие в нем какую–то эру христианского богословия. Мы должны отметить очень странные отношения немецкого ученого к богословию таких писателей, как Ириней, Тертуллиан, Ипполит — по сравнению с богословием гностиков. У гностиков для Гарнака все хорошо: неясное — ясно, намек принимается за раскрытие истины, он любезно вкладывает в уста гностиков истинно ученые речи, все будто у них так стройно и научно. А напротив, у православных писателей, сейчас названных нами, Гарнаку все както не нравится. Везде у них старается отыскать недостатки, в их мыслях он не находит ни единства, ни целесообразности. Нетрудно видеть, что Гарнак к гностикам относится как к любимым детищам, а к православным писателям — как к нелюбимым пасынкам. Наконец, следует признать несомненной ошибкой взгляд Гарнака на идейную зависимость Иринея и продолжателей его дела — от гностиков. Ничего общего между первыми и последними нет. К каким невероятным натяжкам прибегает Гарнак, чтобы доказать этот свой тезис, видно из двух следующих примеров. Он утверждает, что «различные зоны гностиков превратились у Иринея в различные степени и теории спасения, под руководством Логоса» (в Ветхом и Новом Заветах. S. 434). Но что сходного между эманацией эонов и историей откровения Ветхого и Нового Заветов? Или Гарнак находит, что православное учение Иринея и Тертуллиана о двух природах во Христе есть только перенесение в Церковь гностических представлений об Иисусе «страждущем» и Христе «бесстрастном»? (S. 474). Но опять–таки: есть ли тут сходство? Гностики говорят о двух лицах, а православные писатели об одном лице, хотя и двоякой природы. Каждому понятно, что при подобных натяжках и ухищрениях можно различное представлять сходным, а сходное различным, — и во всяком случае нет трудности навязать Иринею и Тертуллиану идейную зависимость от гностиков.

Менее спорного в суждениях Гарнака о Клименте и Оригене. Нам кажется, что этот ученый прав, когда допускает их идейную зависимость от гностиков. И нужно ставить в заслугу Гарнаку, что он оттенил эту сторону в истории древнеалександрийской школы. Учение Климента и Оригена тот же ученый излагает, почти не отступая от истины. Но рядом с этим во взгляде на древних александрийцев у Гарнака много преувеличений. Напрасно он смотрит на Климента и Оригена как на каких–то завершителей в развитии древнехристианской догматики. Климент и в особенности Ориген старались дать христианскому учению систематическую форму. Но значит ли это, что они создали христианскую догматику? Ориген не привнес ничего нового в христианское учение. Он вложил его в гностико–неоплатоническую форму. Но это было его личное дело, которое не было и не сделалось достоянием Церкви. Напрасно Гарнак слишком преувеличивает значение Оригена для последующей Церкви. В Церкви последующего времени мы не находим ничего, что можно было бы назвать в строгом смысле школой Оригена. Его идеи сделались известны в Церкви, но нельзя указать ни одного христианского ученого древности, который бы учил, как сам Ориген. Критика Оригеновых мнений преобладала над увлечением оригенизмом и в III, и в IV вв.

В количественном отношении очень видное место занимает в книге Гарнака исследование о монархианах. Около 150 страниц отведено этому предмету. Но сказать о характере исследования им монархианства почти нечего. Трактат о монархианах приклеен в книге совершенно внешним образом. По–видимому, автор не знал, какое место отвести монархианству как особому явлению среди других явлений, а потому трактат о монархианах отнес к концу книги. Что касается воззрений Гарнака на сущность и значение монархиан, то эти воззрения имеют смысл при предположении, что Евангелие Иоанново стало влиять на умы христианского общества раньше середины II в. А как скоро такого предположения не допускать, все суждения Гарнака теряют всякий интерес. Это соображение делает излишним дальнейшее рассмотрение суждений Гарнака по поводу монархианства и сопряженных с ним явлений (например, церковного учения о Логосе).

Таким образом для нас открылось, что «построение» истории Церкви первых трех веков, сделанное Гарнаком, не удалось.Его взгляды заслуживают сильных порицаний. Но не порицать только нужно Гарнака, а и пожалеть. Он — печальная жертва увлечения таким историческим методом, который без изменений не может быть приложен к обработке церковной истории.В предисловии к своей книге Гарнак говорит, что его книга «составилась из его университетских лекций». Хороши же должны быть эти лекции! И выражает желание, чтобы «студенты, изучающие науку под его руководством, сообща читали его книгу» (S. VIII). Хороши же выйдут из них пасторы, т. е. проповедники христианских истин!В том же предисловии Гарнак заявляет: «Мы теперь знаем, в каком направлении мы должны работать» (Ibid.). А кто познакомится с сочинением Гарнака, тот с полной справедливостью может сказать себе: «Теперь мы знаем, как не должны мы работать».Статья втораяВ предшествующей статье мы обозрели историю Церкви первых трех веков, как она описана Гарнаком, теперь обратимся к исследованиям того же ученого по части дальнейшей церковной истории.