2. Мы замечали выше, говорит Гарнак, что значение ап. Павла как учителя выражается прежде всего в его христологии. Разъяснив учение о крестной смерти Христа и Его воскресении и провозгласив истину, что «Господь есть дух», он тем самым указывал, что искупление уже совершилось и спасение началось. Таким образом, в учении ап. Павла искупление неразрывно связывалось с Лицом и делом Христа. Но это грозило опасностью для простоты христианской религии. Естественно возникало желание как можно точнее понимать это Лицо и это дело, а с тем вместе вопрос о правильности учения о Христе и о том, что Им совершено, грозил сделаться средоточным пунктом религии и извратить величие и прямоту Евангелия. При таком понимании, какое дал религиозному учению ап. Павел, указанная опасность могла возникнуть — и возникла. И вот под влиянием этого–то учения впоследствии стали рассуждать, как о вопросе наиважнейшем, о том, как создан (?) был Христос как личность (т. е. как Он был рожден в вечности), какую природу Он имеет (споры о природах во Христе) и т. д. Конечно, ап. Павел еще далек был от этих вопросов, но тем не менее ряд религиозных понятий, выработанных им, не мог не влиять в неблагоприятном смысле.

Но при этом следует принять во внимание еще вот что, пишет Гарнак. Павел, стоя на точке зрения мессианской догматики и под влиянием существовавших впечатлений от Христа, основал спекуляцию, что не только Бог пребывал во Христе, но что и Сам Христос обладает небесной сущностью в строгом смысле слова. Находясь среди иудеев, это представление могло не выходить за рамки мессианских идей, но не то было у греков; здесь оно могло порождать совершенно новые мысли в христологии, которые должны были сопровождаться ущербом для Первоевангелия, как и было впоследствии.

3. Новая Церковь имела священную книгу — Ветхий Завет. Хотя ап. Павел и учил, что ветхозаветный закон потерял значение, но он же нашел путь сохранить целиком Ветхий Завет. Какое благословение эта книга принесла Церкви! Как книга назидания, утешения, мудрости и совета и как книга истории она имела несравненное значение для жизни и апологетики. Какая из религий, встреченных христианством на греко–римской почве, может похвалиться чем–либо подобным? И однако же обладание ею не во всех отношениях было полезно для Церкви. Ибо, во–первых, на многих страницах этой книги излагается другая религия и другая нравственность по сравнению с христианскими. Конечно, через перетолкование можно было утончить и одухотворить все несогласное с христианством, но первоначальный смысл таких мест невозможно было окончательно устранить. Возникала опасность, и она действительно наступила, а состояла она в том, что благодаря Ветхому Завету низший, устраненный было элемент снова вторгся в христианство: не говоря о частностях, цель Ветхого Завета была совсем другая, да и религия эта находилась в теснейшей связи с политическим бытием иудейского народа. И если сам ап. Павел в том или другом случае признавал ветхозаветные законы имеющими значение нормы для христиан, хотя и толковал их в аллегорическом смысле, то кто мог положить границы для его преемников идти в этом отношении еще дальше? Во–вторых, многие внешние предписания Ветхого Завета, сами по себе нисколько не соблазнительные, будучи заимствованы из этого Завета, угрожали опасностью христианской свободе вообще и свободе развития церковного устройства и богослужебных и дисциплинарных порядков в частности.

Едва ли нужно делать какие–либо замечания по поводу разъяснения Гарнаком сейчас указанных недостатков апостольского периода Церкви. Все эти недостатки получаются только с условной научной точки зрения немецкого историка. Например, он смотрит на Христа как на простого человека, а потому он не сочувствует тем возвышенным определениям личности Христа, которые встречаются у ап. Павла и в которых Господь описывается как существо божественного характера: он находит, что будто бы такие определения повреждали первоначальную простоту христианства. Или же: Гарнак утверждает, что Ветхий Завет оказывал вредное влияние на образование христианской Церкви и вину этого влияния готов приписывать ап. Павлу. Но нет сомнения, что такие странные мысли могут рождаться только у такого ученого, как Гарнак, который прямо говорит, что во многих местах Ветхого Завета раскрывается иная религия и иное нравоучение, чем какое принадлежит существу христианства. С подобными взглядами Гарнака, конечно, не согласится никто из числа верных последователей христианской религии.

* * *

Второй век. — Апостольский век, говорит Гарнак, остался у нас позади. Мы видели, что в течение этого периода Евангелие отрешилось от родной иудейской почвы и вступило на широкие пути грекоримского мира. Ап. Павел преимущественно был тем лицом, которое совершило это, а вместе с тем христианство перешло в область всемирной истории. Явление это само по себе не было каким–либо тормозом в истории развития христианства. Но тем не менее теперь должны были возникнуть новые формы, и эти формы сделались ограничением и отягощением для христианства. Все это мы ближе узнаем, говорит историк, если мы посмотрим, каким образом христианская религия, постепенно развиваясь, превращается в кафоличество, т. е. становится кафолической Церковью.

Это великое превращение происходит в течение II в. Рассматриваемый период охватывает от 100 до 120 лет (после времен апостольских) и простирается до 200 г. нашей эры. В это время мы видим великое церковно–политическое общество (Церковь), причем каждая из отдельных христианских Церквей выставляла себя как учреждение богослужебное, в котором Богу воздается почитание по торжественному ритуалу. Характеристично выступает уже в этом культовом устройстве различие священников от мирян; некоторые богослужебные акты мог вообще совершать только священник, посредничество последнего сделалось совершенно необходимым. Да и вообще только через посредство такого или другого рода и можно стало приблизиться к Богу, посредством правой веры, правильного служения и святой книги. Живая вера, кажется, превратилась в исповедание (Символ) веры, преданность Христу — в христологию, горячая надежда на Царство (Божие) — в учение о бессмертии и о боготворении (обожении), пророчество превратилось в ученый экзегезис и богогословскую науку, носители Духа (Святаго) — в клириков, братья — в мирян, подлежащих опеке, чудеса и исцеления — в ничто (?) или в искусство священников, теплые молитвы перешли в торжественные гимны и литании, дух кротости — в положительное право и насилие. При этом отдельные христиане, живя среди мира, задавали себе жгучий вопрос: насколько можно приобщаться здешней жизни, чтобы не потерять звания христианина? И этот чудовищный (!) переворот произошел в течение 120 лет! — восклицает Гарнак.

Вот как понимает этот писатель кафоличество Церкви. Кафоличество есть зло; в этом отношении Гарнак не говорит ничего нового, оставаясь на обычной точке зрения протестантов. Но вот что странно: Гарнак сам говорит, что Иисус Христос не дал Своей Церкви никакого устройства, следовательно, она должна была получить это устройство, и действительно очень скоро получила его. А между тем наш ученый недоволен «новыми формами», в которые отлилась жизнь Церкви, явно глумится над ними. В чем же вина Церкви, если она сделала то, что должна была сделать, но сделала вовсе не так, как желал бы он?Церковь, приняв вид кафоличности, по рассуждению Гарнака, принесла известного рода пользу христианству, но в еще большей мере повредила ему. Какую задачу разрешила эта Церковь, какой услугой ознаменовала себя, спрашивает он и отвечает: она оказала двоякого рода услугу: во–первых, она поборола естественную религию (обоготворение природы), многобожие и политическую (государственную?) религию, во всяком случае сильно оттеснила их на задний план; во–вторых, она победила дуалистическую религиозную философию. Но этим и ограничивается, по словам Гарнака, то доброе, что сделала кафолическая Церковь II в. Что же дурного совершено этой Церковью? Если я не ошибаюсь, говорит историк, три главные момента привело с собой указанное превращение, а с ними соединялось возникновение новых форм.1. Первый момент соответствует общему закону религиозной истории: его мы встречаем в развитии каждой религии. Если второе и третье поколения скончались, если сотни и тысячи не присоединяются уже к новой религии путем личного обращения в нее, а путем предания и рождения от христиан (вопреки замечанию Тертуллиана: fiunt, non nascuntur Christiani (христианами становятся, а не рождаются (лат.). — Ред.)), если наряду с теми, кто приемлет веру как истинное сокровище, в большом числе появляются и такие, которые принимают ее как какую–то внешнюю одежду, тогда происходит переворот в положении вещей. Тотчас окаменевают формы религии; благодаря такому окаменению они получают некоторое значение, и к ним начинают присоединяться все новые и новые формы.Так и было, по Гарнаку, во II в. Вот он — первый момент перемены вещей: первоначальный энтузиазм, в широком смысле этого слова, исчезает, и вскоре же возникает религия закона и форм. Если бы и в самом деле течение вещей происходило так, как описывает его в вышеприведенных словах Гарнак (в чем, однако же, позволительно полное сомнение), то спрашивается: при чем тут «кафоличность» Церкви II в.?2. По суждению Гарнака, в период II столетия исчезает не только первоначальный элемент (энтузиазм), но также и нечто другое. Происходит внедрение эллинского духа, попросту эллинизма, в христианскую религию. Внедрение эллинизма и соединение с ним Евангелия (т. е. христианства) есть величайший факт в церковной истории II в., и оно переходит на дальнейшие столетия, замечает историк. Можно, по его словам, различать три ступени, на которых эллинизм оказывал влияние на христианскую религию — и при этом еще одну подготовительную ступень. Эту подготовительную ступень немецкий ученый описывает так. Пришло время, когда можно было также и на Востоке дышать греческим воздухом, причем духовный горизонт далеко распростерся за пределы каждой нации. Однако же нельзя сказать, чтобы возможно было отыскать в сколько–нибудь значительной мере эллинский элемент, не говоря уже о Евангелии, а и в других древних христианских сочинениях. Этот элемент, если оставим в стороне некоторые заметные следы его у Павла, Луки и Иоанна, должно искать главным образом в возможности появления новой религии (sic!). Но об этом не станем распространяться (почему же, однако?! — А. Л.). Первая ступень действительного проникновения определенных греческих идей и греческого образа жизни относится ко времени около 130 г. Тогда начала внедряться религиозная философия в христианство, и она достигла потом самого центра религии. Она искала внутреннего союза с христианской религией, и, наоборот, сама христианская религия протягивала руки к этой своей сообщнице. Речь идет, заявляет исследователь, именно о греческой философии, а не о греческой мифологии и не о греческом культе, следов влияния которых указать в рассматриваемое время еще нельзя. Только великий капитал, собранный философией со времен Сократа, был воспринят Церковью, и притом осторожно, с большой предусмотрительностью. Но на столетие позднее, около 220–230 гг., находим вторую ступень: теперь уже и греческие мистерии, и греческая цивилизация во всей их широте начинают оказывать влияние на Церковь, — говорим: мистерии и цивилизация, но не мифология и политеизм. Нужно было пройти еще столетию, — и только тогда эллинизм во всей его полноте, со всем тем, чем он обладал, водворяется в Церкви. Разумеется, и при этом со стороны Церкви принимались некоторые меры предосторожности, но они чаще всего состояли только в перемене этикеток (надписей); существо же эллинизма было теперь воспринято безо всяких изменений. Это в особенности нужно сказать о почитании святых, и вот в результате получилась христианская религия низшего порядка. Вторая и третья ступени эллинизирования христианства появились позднее, а во II в. дело ограничивалось воспринятием со стороны Церкви эллинского духа, и именно греческой философии, в частности платонизма.В приведенных воззрениях Гарнака нет ничего нового, их он и ранее развивал в своих сочинениях — и притом очень настойчиво. Лучшая западная критика давно уже по достоинству оценила странную попытку отыскать и указать «сущность христианства» в эллинизме. Бессодержательное христианство, каким он представляет себе первоначальное христианство, по необходимости должно было со стороны заимствовать свое содержание. И мы сами имели уже случай сделать критические замечания относительно этой стороны церковно–исторических теорий немецкого ученого (см. мою книгу «Церковная историография в главных ее представителях». М., 1898. С. 448–456).Важнейшим прибытком, полученным Церковью от эллинизма во II в., по мнению Гарнака, было учение о Логосе. Учение это чисто эллинское. У греков оно имело значение космологического понятия, которое сделалось в их среде высшим объединительным принципом для мира, мышления и этики; при этом Логос мыслился творящим и деятельным божеством в отличие от божества покоящегося, не проявляющегося вовне. Важнейшим делом в истории христианского вероучения было то, пишет немецкий историк, что в начале II в. христианские апологеты решили уравнение, провозгласив формулу: Логос = Иисусу Христу, Христос есть Логос. Да и раньше апологетов древние христианские учители (!) между другими предикатами, которые они прилагали ко Христу, употребляли и наименование «Логос», а один из них, Иоанн (?), выставил уже положение: «Логос есть Христос». Но этот последний не поставил указанного положения в основу всего миросозерцания о Христе: «Логос» у Иоанна был лишь предикатом. Теперь же появляются учители, которые ранее своего обращения были приверженцами платоно–стоической философии и для которых по этому самому понятие «Логос» составляло неотъемлемую принадлежность их спекуляций. Они учили, что Иисус Христос был воплощением Логоса, который прежде открывался лишь динамически, в обнаружении своих свойств. Таким образом, на место совершенно неудоборазумеваемого для греков понятия «Мессия» поставлено вразумительное понятие «Логоса», и колеблющаяся христология приобрела твердую форму; мировое значение Христа прочно закреплено, Его исполненное таинственности отношение к Божеству уяснено, космос, разум и этика приведены в гармонию. В самом деле, восклицает Гарнак, какая это удивительнейшая формула! Признание, что Божество Христа было Логосом, открывало путь для множества проблем и давало им совершенно определенные границы и направление. Это признание, по мнению Гарнака, представляло возможность понимать, например, Христа, с одной стороны, как действительное Божество, с другой — как настоящего человека. Далее, отождествление Логоса со Христом стало решительной точкой, на которой происходит объединение греческой философии с апостольским наследием, и приводило мыслящих греков к Евангелию и т. д.