Действительно, слово со–знание предполагает наличие двух, как и со–дружество, со–жительство. Со–знание — это когда ты сознаешь Бога и Бог сознает тебя, когда между Богом и человеком идет определенный диалог, беседа двоих. А когда Атман тождественен Брахману и соединяется с ним, то о каком сознании может идти речь? Это скорее напоминает, как капля воды, падая в море, сливается с океаном: где ее потом найдешь, она и океан — одно целое, потому что капля и была взята из него. Это любимый индийский образ для объяснения феномена, о котором я веду речь. Сознанию Яджнавалкья противопоставляет познание. Атман весь состоит из познания (виджна), то есть из тождественности самому себе, но он не предполагает двойственности, присущей со–знанию (самджна). «Как можно познать познающего, о Майтрейи!» — восклицает Яджнавалкья. С Атманом можно отождествиться, но его нельзя созерцать как нечто внешнее, вне тебя положенное. Поэтому нет после смерти сознания.

Объяснив это Майтрейи, Яджнавалкья уходит в лес. Из его слов вытекает очень важное следствие. Если человек, как нечто отличное от Бога, есть лишь иллюзия, а единственная бытийная реальность — Божественный Дух, перед нами открываются несколько путей, и о них говорится в той же «Лесной Упанишаде». В другом диалоге из этой книги мы узнаем о том, чем сейчас живет Южная Азия и чем сейчас болеет наше отечество: это теория переселения душ, теория перевоплощения.

В самом деле, если человек есть лишь божественная сущность, он может, отбросив все земное — все связи, все привязанности, — соединиться с Брахманом. Брахман есть абсолютное, бестелесное и полное Божественное бытие. Соответственно и человеку надо стать столь же абсолютным, столь же не привязанным ни к чему, ни телесно, ни душевно, и тогда он сможет с Ним соединиться. Как говорится в этом тексте, «те, кто чтут в лесу веру как сущее, те достигают соединения с Брахманом». А если не чтут, если они не знают этого, что тогда? А тогда они временно попадают в небесный мир, в этот «парах параватах», но он оказывается не вечным Божественным бытием, а лишь некоторым приятным домом отдыха для заслуживших честной работой хорошее пребывание на Небе временно. Пройдет время, добрые дела, которыми завоевано Небо, исчерпаются, потому что все, что можно исчислить количественно, приходит к концу, и ты опять окажешься на этой земле, и жизнь будет повторяться вновь и вновь, до тех пор пока ты не будешь чтить только Брахман. Ученик спрашивает: «А что же будет для тех, кто не делал ни того ни другого?» Ведь такие чудаки тоже есть. «Они, — отвечает учитель, — возродятся после смерти кусающимися тварями, гнусными насекомыми и тому подобным».

Логика этого учения понятна. Если тело — элемент личности человека, как верили древние египтяне, сохраняя мумии, то без тела человека нет, и если мы мечтаем, чтобы человек был в вечности, необходимо воскресение во плоти. А если мы считаем тело лишь иллюзией, помехой, привязывающей нас к иллюзорному бытию и действительному страданию, то ясно, что тело надо отбросить. Ясно также, что если ты при этом отбрасывании тела не достигаешь Абсолюта, то входишь в новое тело, и все повторяется раз за разом. Эта идея, впервые появившаяся в Индии где‑то около двенадцатого века до Рождества Христова, становится пленительной для всей южноазиатской цивилизации. Она оказывается не только составной частью религиозных идей, но и важнейшим аспектом естественнонаучных представлений.

Какие бы религии ни появлялись впредь в Южной Азии, они все будут нести на себе отпечаток этого убеждения в перерождении душ. И если для европейца, если он не христианин, переселение душ имеет в себе нечто симпатичное — пожил один раз, потом можно пожить еще раз, — то для индийца оно ужасно, потому что он‑то прекрасно знает, что жизнь есть страдание. Мы тоже об этом знаем, но как‑то до конца не верим, думаем, жизнь у нас не задалась — может быть, в следующий раз получится, а индиец твердо знает, что не получится. И то, что мы называем учением о перерождении, индиец называет иначе: учением о возвращающейся смерти — чувствуете, оптимизма здесь намного меньше. И потому для него единственный выход — выйти за пределы этого безумного, бессмысленного колеса. Для индийца ад — не что‑то находящееся под землей, а сама эта жизнь. И надо избавиться от ада жизни, выйти из этого круга в вечность Брахмана. Но все не так просто. Реальный человеческий опыт говорил индийцу, что человеческий дух не хочет полностью исчезать в Божественном, ему хочется сохранить какое‑то личностное начало. Но тогда надо признать, что Атман — не чисто Божественная частица и в ней есть какой‑то элемент личностно–человеческого. Однако признанием этого нарушается логическая чистота всей богословской конструкции.

До настоящего времени в Индии существует множество индуистских школ. Одни из них учат, что человек полностью растворяется в Брахмане и нет после смерти сознания. Наиболее четко и глубоко эта мысль высказана в Кевал Адвайте — школе абсолютного монизма, абсолютной единственности, — есть Бог, и больше ничего. Другая традиция, которая именуется Вишишт Адвайта (неполный, относительный монизм, единство с оговорками), учит, что личность человека после смерти и существует, и не существует, человек вечно пребывает в Боге, но не сливается с Ним полностью. Обе традиции связаны с идеей Божественной любви — бхакти и получили в Индии большое распространение.

Любовь, как мы помним, делает из двух одно, но при этом каждый не перестает быть личностью: муж с женой, если они любят друг друга по–настоящему, становятся одним целым, но это все‑таки два человека, две личности. Вот так и человек с Богом — полная и бесконечная любовь человека к Богу делает его одним целым с Брахманом, но при этом личность сохраняется. При этом в традиции Кевал Адвайты любовь — только мистический прием на пути к полному растворению, а в Вишишт Адвайте сущностная основа вечных отношений между любящим и любимым — человеком и Богом, хотя учителя Вишишт Адвайты не забывают всякий раз подчеркивать, что Бог и человек — суть одно.

Наиболее почитаемым учителем Вишишт Адвайты был очень интересный и глубокий индийский мистик Рамануджа, живший в XII веке после Рождества Христова; его последователи среди современных индийцев исчисляются сотнями и сотнями тысяч. Кевал Адвайту представляет другой индийский мистик — живший в VIII веке знаменитый Шанкара. У него также множество последователей.Индуистская аскетика постоянно ищет ответа на один важнейший для нее вопрос: когда мы чего‑то желаем, мы соединяем себя с объектом желания, но поскольку объект желания всегда иллюзорен, то мы не должны ничего желать, ведь соединяя себя с иллюзорным, мы не соединяемся с Богом. Когда человек желает, например, богатства, он соединяет себя с богатством, а не с Богом, и поэтому Атман снова перерождается в этом мире, не соединяется с Брахманом. Когда человек желает спасения, бессмертия, «парах параватах», он соединяет себя с небом, но временно, и опять оказывается на земле. И тут возникает самое страшное искушение: а когда человек себя соединяет с Брахманом, когда он ощущает, что «ты то еси», «та твам аси», может быть, он тоже не достигает цели? Ведь он желает обрести это тождество Атмана и Брахмана, хочет перейти от привычной для «человека с улицы» самджны — со–знания к трудно достигаемой виджне — по–знанию.Индийские богословы были искушены в таких вещах. Брахман не имеет никакого образа: стоит нам назвать имя, как‑то наименовать цель, и мы всегда бьем мимо, если речь идет о Боге Творце. А значит, соединяем себя не с Брахманом, а с некоторыми иллюзиями нашего сознания. Что же делать? Эта самая мысль поразила человека, который основал буддизм, — североиндийского принца Сиддхартху Гаутаму. Кстати говоря, не только основоположник буддизма, но и многие творцы упанишад и других религиозных течений Индии, возникших где‑то за пять–семь веков до Рождества Христова, были в основном не священниками, не брахманами, а людьми из царского и воинского сословия, которые в системе триб обозначались именем кшатрии (от слова «кшатра» — «власть»). Именно эти люди, вероятно, менее связанные ритуальными предписаниями и в то же время достаточно образованные, могли свободно искать истину.Так вот, Сиддхартха Гаутама в возрасте двадцати девяти лет ушел из дома, отказавшись от царского престола, бросив молодую жену и новорожденного ребенка. Сначала он уходит к учителю, который наставляет его в упанишадическом знании: Атман тождественен Брахману. Там он проводит несколько лет, но в итоге разочаровывается и уходит. Потом он вместе с несколькими монахами практикует крайнее умерщвление плоти. Если в первом случае надо было осознать тождество Атмана и Брахмана — пройти по пути знания (джняна марга), то во втором случае это был путь действия (карма марга). Надо было реально отказаться от всех желаний, практически не есть, не пить и полностью умертвить свое тело, чтобы освободить дух от всех привязанностей, всех отождествлений с чем‑либо, что не Брахман. Сиддхартха Гаутама, человек ревностный, и тут был первым. Но, потеряв как‑то сознание от голода, он понял, что трудился зря и этот путь не спасает. Он так же точно желает, но только самого элементарного — еды, воды, сна. Тогда он удалился от монахов под их смех, что он, мол, слаб и не выдержал искуса, и после нескольких лет бродяжничества по дорогам Индии под знаменитым «древом просветления», Бодхи, дал обет, что не сойдет с места до тех пор, пока не познает истину, хоть бы и пришлось умереть.И истина ему открывается. Но какая истина? Что вообще не надо стремиться ни к какой положительной цели, то есть понятие Бога выносится за скобки: Он может существовать, а может не существовать, главное, что жизнь здесь — это страдание, мука, и надо думать не о том, куда уйти от страдания, а о том, как от него уйти. Для западного неверующего человека этот вопрос кажется очень простым. Ну, если жизнь надоела, а вечность не интересует, то застрелись, и дело с концом. Но для индийца это не выход — ты застрелишься и снова переродишься, да еще в таком неприглядном виде, что потом придется страдать вдвое. Самоубийство как выход отпадает для любого человека южноазиатской традиции, верующего или неверующего. А что же тогда делать, как быть?Ответ дает учение буддизма. Его сутью является приучение человека к мысли, что ему не за что в жизни держаться, что вся жизнь — это страдание, совершенно нереальный поток, в котором бессмысленно даже пытаться утвердиться. Жизнь непостоянна, она ежеминутно разрушается, меняется, как узор в детском калейдоскопе. И наконец, самое последнее и самое сложное для неиндийца — это то, что у человека нет души и у мира нет души, то, что на языке раннего буддизма, на пали, называется анатта — «бездушность» (на санскрите этот термин звучит «анатман»). Человеку следует понять, что его как бы уже и нет, да никогда и не было, а есть лишь совокупность элементов. Как любят говорить буддисты: «Что такое колесница? Есть обод, есть дышло, есть спицы, а колесница просто набор этих деталей. Разберешь детали — и нет колесницы, соберешь детали — есть колесница». Соответственно, и человек — набор элементов; одни школы называют двадцать один, другие — тринадцать элементов. Если ты обманываешься, ошибочно думаешь, что ты есть, то будешь снова перерождаться. А вот когда ты не обманываешься и понимаешь, сознаешь до глубины души, что тебя на самом деле нет, то ты угасаешь, достигаешь угасания (угасание на санскрите называется «нирвана»). Означает ли это, что Будда — это уважительное прозвище, буквально «пробужденный» (сравните наше «будить», «будильник») — был атеистом и что это учение есть атеизм? Нет. Когда Будду спрашивали в лоб: «Существует Бог Творец?» — он молчал. Когда его спрашивали: «Существует подвижник — архат, «достойный» — после смерти или не существует?» — Будда молчал.Один из его учеников, брахман по имени Малункья, однажды подумал: «Почему это Будда никогда не рассказывает нам о том, есть Бог или нет Бога, существует подвижник после смерти или не существует, вечен этот мир или не вечен? Не нравится мне все это, пойду и спрошу Учителя. Если он мне ответит, буду дальше у него учиться, а если опять будет увиливать, уйду и вернусь к худшему». И вот как‑то вечером он отправился к Гаутаме и задал ему свой вопрос.