Фактически христианство приняло вызов эллинистической и романской культуры, – и в результате этого появилась христианская цивилизация. Правда в новые времена это возрастание христианской культуры строго порицается как процесс «интенсивной эллинизации» христианства, в котором якобы были утеряны чистота и простота евангельской веры. Многие наши современники являются настоящими «иконоборцами» по отношению к культуре в целом, или, по крайней мере, к некоторым ее отраслям, таким как «философия» (отождествляемая с «софистикой» или искусство, которое осуждается как утонченная форма идолопоклонства и отвергается во имя христианской веры. Но если взглянуть на это с другой стороны, то мы увидим многовековой процесс накопления подлинных христианских ценностей, который христиане взяли на себя и понесли его тяжести в духе христианского послушания и самоотверженного служения правде Божией. В данном случае важно отметить, что античная культура оказалась достаточно гибкой, способной к внутреннему «преображению». Или же, выражаясь иначе, христиане доказали, что можно не впадая в до-культурное состояние, переориентировать культурный процесс, что можно преобразовать само устроение культуры, сам дух ее. А тот процесс, который многими описывается как процесс «эллинизации христианства», может быть истолкован и как процесс «христианизации эллинизма». Эллинизм был, выражаясь образно, как бы рассечен Мечом Духа, поляризован, разделен, – и из этого был создан «христианский эллинизм». Конечно же, в эллинизме было много двусмысленности, он был как бы двуликий. И некоторые попытки возрождения эллинизма в истории европейской мысли и жизни были, скорее, попытками возрождения язычества, а это требует суровой критики и осторожного подхода. Достаточно напомнить о двусмысленности Ренессанса и указать на Гете и Ницше, имея в виду более позднее время. Но было бы несправедливо игнорировать наличие другого эллинизма, существовавшего уже в век греческих и латинских отцов и творчески развивавшегося в Средние века и в Новое время. Решающим в этом преемстве было то, что эллинизм действительно изменился. Так что не стоит нам торопиться отыскивать «эллинские кирпичи» в устроении здания христианской жизни, не замечая, в то же время, очевидных фактов этого реального «преображения».

Для иллюстрации нашей мысли достаточно будет привести один поразительно яркий пример. Совсем недавно был осознан тот факт, что христианство внесло радикальное изменение в философскую интерпретацию времени. Для древнегреческих философов время было «подвижным образом вечности» [377], то есть круговым и повторяющимся движением, которое всякий раз возвращалось к исходной точке, никогда не устремляясь «вперед», ибо невозможно «продвижение вперед» при круговом движении. Это было астрономическое время, зависящее от «вращения небесных сфер» (вспомним название известного труда Коперника, который еще находился под влиянием древней астрономии: De Revolutionibus Orbium Celestium [378]), – соответственно и понимание истории подчинялось этому основному принципу вечного круговращения и вечного повторения. Наша современная теория линейного времени, в смысле его векторного направления, в котором имеется поступательное движение вперед и поэтому возможность появления чего-то нового – была создана под влиянием Библии, под влиянием библейского понимании истории, движущейся от сотворения мира к его концу, в единственно возможном, необратимом и неповторимом ее движении вперед, под водительством Бога Живаго, проявляющемся в Его непрестанном Попечении о мире. Круговое время греков было разорвано. По этому поводу выразил свою радость блаженный Августин, воскликнув буквально то же самое. Впервые на историю взглянули как на осмысленный и целенаправленный процесс, а не как на вечно повторяющееся и никуда не ведущее круговращение. Само понятие прогресса родилось у христиан. Это означает, что христианство не было пассивным во взаимодействии с унаследованной культурой, а активно пыталось наполнить ее новым спасительным содержанием. Не будет большим преувеличением сказать, что в школе христианской веры разум человека переродился и переобустроился, не утеряв при этом свойственного ему образа действия и не отказавшись от своих запросов. Правда, этот процесс христианизации разума еще не завершен, – и все еще сохраняется противостояние даже внутри «вселенной христианской мысли». Нет такой культуры, которая была бы окончательно сложившейся и оформившейся. Культура – это не система, а процесс, который может поддерживаться только постоянным духовным усилием, а не инерцией или простым наследованием. Истинное решение вечной проблемы взаимоотношения христианства и культуры состоит не в отказе от культурных задач, а в усилии, направленном на обращение «естественного разума» к основам истиной веры. Культурные интересы стали неотъемлемой частью истинного человеческого существования – и по этой причине не могут быть исключены из христианского делания в истории.

Христианство вышло на арену истории как новое общество или община, как новая форма социального порядка или даже как новое социальное измерение, – как Церковь. У ранних христиан было очень сильное чувство общности. Они ощущали себя «родом избранным», «народом святым», «людьми, взятыми в удел», то есть именно новым обществом, «Новым Градом», Градом Божиим. Однако существовал и иной град, град вселенский, а на самом деле строго тоталитарный, – Римская империя, которая ощущала себя просто Империей, империей с большой буквы. Она претендовала на то, чтобы быть Градом, градом всеохватывающим и единственным. Она требовала всего человека для служения ей, так же как и Церковь требовала всего человека для служения Богу. Не могло быть и речи о разделении власти на светскую и духовную, поскольку римское государство не допускало автономии «религиозной сферы», – и участие в религиозном культе расценивалось как проявление политической лояльности, как исполнение гражданского долга. Поэтому конфликт между двумя Градами был неизбежен. Первые христиане обладали неким чувством экстерриториальности, они существовали как бы вне установленного социального порядка, – просто потому, что Церковь и была для них самим этим уставом и порядком. Они пребывали в своем отечестве как «пришельцы» и «иностранцы», для них «всякая чужбина была отечеством, а всякое отечество чужбиной», как говорится в «Послании к Диогнету», замечательном документе II века (с. 5). Но в то же время христиане не покидали существующего общества, их можно было обнаружить «повсюду» [379], как утверждает Тертуллиан, – на всех жизненных путях, во всех сферах жизни, во всех социальных группах, во всех народах. Но духовно они были отделены и изолированы. Как говорил Ориген, христиане, где бы они не жили, имеют иной, свой собственный объект верности и статус принадлежности, в буквальном переводе «иную систему отечества» (с. Cels. VIII. 75) [380]. Христиане оставались в этом мире и были готовы добросовестно исполнять свои повседневные обязанности, но они не могли дать обет на верность государству, которое принадлежит этому миру, – Граду земному, ибо они были гражданами в ином месте, то есть «на небесах».

Однако эта отрешенность от «мира» могла быть только временным явлением, потому что по своей природе христианство есть миссионерская религия, цель которой обращение всей Вселенной. При таком едва уловимом различии: «в мире, но не от мира», невозможно было разрешить основную проблему, ибо сам «мир» должен быть спасен, – он не мог пребывать вечно в состоянии «падшести». В окончательном виде проблему можно сформулировать так: могут ли эти два «общества» со-существовать, и при каких условиях? Можно ли ставить вопрос хоть о каком-то разделении или раздвоении принадлежности к христианству, можно ли принять за норму «двойное гражданство»? По-разному отвечали на эти вопросы в ходе истории, но предмет спора все еще не исчерпан, и разногласия здесь столь жгучие, что многих это приводит в смущение. До сих пор еще стоит вопрос: является ли «духовная изоляция» единственным согласующимся с христианским мировоззрением ответом, и не становятся ли все другие решения лишь компромиссом, который еще более затемняет проблему? Церковь находится здесь, в «мире сем», именно ради его спасения. Церковь должна явить в истории как бы новый образ бытия, новый вид жизни, открывающий «жизнь будущего века». И поэтому Церковь должна противостоять миру «сему», должна отмежевываться от него. Она не может найти, так сказать, обустроенного и постоянного места жительства в пределах «старого мира». Ей приходится пребывать в постоянной оппозиции к «миру сему», даже если Она заявляет только о его преобразовании и обновлении.

Положение, в котором Церковь находится в этом мире, является неизбежно антиномичным. Либо Церковь должна учреждаться как особое общество, которое старается удовлетворить все нужды верующих, как временные «мирские», так и вечные «духовные», не обращая внимания на существующий строй и ничего не оставляя внешнему миру. Но это означает, что Церковь должна отделиться от мира, – убежать от него, и должна радикально отречься от всякой внешней власти. Либо Церковь должна попытаться «христианизировать» этот мир, подчинив всю его жизнь христианским нормам и христианскому влиянию, то есть должна созидать христианский Град. В истории Церкви мы можем увидеть оба пути решения этой проблемы: и бегство в пустыню, и созидание христианской империи. Первым путем шли не только монашествующие различных направлений, но также и другие христианские группировки и «секты». Второй путь был основным курсом, взятым христианством, как на Востоке, так и на Западе, вплоть до возникновения в Европе и по всему миру воинствующего секуляризма. Даже и в настоящее время эта идея не потеряла влияния на многих людей.

Взирая на это уже с исторической перспективой, можно понять, что оба этих подхода оказались несостоятельными, – они не привели к успеху. Но, с другой стороны необходимо признать истинность объединяющей их цели, а также подчеркнуть насущность и необходимость того, что они выражают в этой общей для них проблеме. Христианство это не индивидуалистическая религия, в ее задачу не входит спасение только отдельных людей. Христианство есть Церковь, то есть община, ведущая совместную жизнь и подчиненная своим особым принципам. Духовное водительство Церковью не сводится к тому, что подаются лишь руководящие указания отдельным людям или группам людей, которые живут, между тем, в совершенно не свойственных жизни Церкви условиях. Если это так, то прежде всего должна быть поставлена под вопрос законность проживания в таких условиях. Целостная человеческая жизнь не может быть разделена на отдельные области, которые управляются своими департаментами в соответствии со своими, не зависимыми от церковного учения принципами. Нельзя служить двум господам, и двойная присяга на верность плохое решение вопроса. И в христианском обществе проблема стояла не менее остро. При Константине империя, казалось бы, уже капитулировала; обратился сам кесарь – и теперь империя предлагала Церкви не только мир, но и сотрудничество. Это можно было бы интерпретировать как победу христианского дела. Но в то время для многих христиан такой поворот событий стал не столько сюрпризом, сколько неожиданным ударом судьбы. Многие из тех, кто стоял во главе Церкви, довольно неохотно приняли императорское предложение. Но было трудно отказаться от него, ведь вся Церковь не могла убежать в Пустыню, так же как не могла Она бросить [381] мир. Возникло новое христианское общество, которое одновременно являлось и «Церковью» и «империей», а идеология этого общества была «теократической». Осуществление теократической идеи возможно было двумя различными, но внутренне взаимосвязанными путями.

Теократическая власть может осуществляться непосредственно через Церковь, то есть через Ее иерархию. Или же теократическую власть может представлять государство через своих должностных лиц, которым вменятся в обязанность установление и поддержание христианского порядка. И в том, и в другом случае особо подчеркивается единство христианского общества, а внутри этой единой структуры различаются два порядка: церковный, в строгом смысле слова, и мирской, то есть Церковь и государство. Основное, базовое положение заключается здесь в том, что принятие на себя государственной власти совершается также по Дару Святаго Духа, что это служение соотносимо со служением священническим и что оно подчинено высшему авторитету Веры. Теория казалась разумной, и в ней, вроде бы, предусматривалось сбалансированное соотношение властей, но на практике это привело к многовековому противостоянию и борьбе внутри теократической структуры – и, в конечном итоге, к ее разрушению. Что касается современной теории двух «разделенных» сфер – Церкви и государства, то она несостоятельна, как теоретически, так и практически.

На самом деле перед нами все та же дилемма, та же антиномия. Либо христиане должны выйти из мира, в котором, помимо Христа, правит другой хозяин (как бы его не называли: Кесарем, маммоной или как-то иначе), – и должны создать отдельное общество. Либо они должны снова преобразовывать внешний мир, перестраивать его сообразно с законом, изложенным в Евангелии. Важно, однако, отметить, что даже те, кто уходят из мира, не могут обойти эту главную проблему: они все равно должны создавать «общество» – и потому не могут обойтись без этого основного элемента социальной культуры. Ведь «анархизм» в любом варианте Евангелием отвергается. И монашество отнюдь не означает, да и не предполагает отречения от культуры. Монастыри в течение долгого времени как раз и были наиболее значительными центрами культурной активности, причем как на Западе, так и на Востоке. Поэтому на практике проблема сводится к вопросу трезвой и верной ориентации в конкретной исторической обстановке.Христиане не должны отрицать культуру как таковую. Но они должны критически относиться к любой существующей культурно-исторической ситуации, а также поверять ее мерой Христа. Ибо христиане – сыновья вечности, то есть будущие граждане Небесного Иерусалима. Однако проблемы и нужды «века сего», христиане ни в коем случае и ни в каком смысле, не должны гнать от себя, а также не должны быть к ним равнодушны, поскольку они призваны трудиться и служить именно в «мире сем» и «в веке сем». Только все эти нужды, проблемы и цели должны соотноситься с той новой и более широкой перспективой, которая явлена в христианском Откровении и которая освещена его светом.Примечания1 Ильин. И.А. Собрание сочинений в десяти томах. «Русская книга». М., 1996. Т. I. С. 286.2 Флоровский Георгий, протоиерей. Вера и культура. // Церковь и время. №2 (27). 2004. С. 95.