После этих общих предварительных замечаний о "художественной" умной молитве перейдем к конкретному о ней учению св. Григория Паламы. Мы должны, однако, сразу сказать, что у него не встречается такого подробного описания приемов "художественной" молитвы, какое мы находим у его предшественников, писавших об этом предмете (мы имеем в виду вышеупомянутые творения пр. Симеона Нового Богослова, Никифора Монашествующего и Григория Синаита). Такая задача представлялась ему, вероятно, излишней вследствие всеобщей известности "умного делания" в монашеской среде его времени. Но зато мы находим у св. Григория Паламы блестящую и весьма интересную аскетикофилософскую апологию некоторых приемов "художественной" молитвы. Поводом к ее составлению послужили, конечно, известные нападки, вернее  издевательства Варлаама над современными св. Григорию Паламе афонскими монахамибезмолвниками, которых Варлаам называл за занятие "художественной" умной молитвой "омфалопсихами", то есть людьми, якобы учившими, что душа человека находится у него в пупе. Вызванная потребностями момента апологетическая работа св. Григория Паламы приобретает, однако, самостоятельный интерес, рассматриваемая в связи с его общими, нам уже известными, аскетическими взглядами. В основе ее находится все та же мысль, что поскольку тело наше в существе своем не есть злое начало, но творение Божие и храм живущего в нас Духа, нет ничего предосудительного, но, наоборот, вполне естественно пользоваться им как вспомогательным средством при совершении молитвы. Из таких вспомогательных приемов, связанных с телесностью человека, св. Григорий Палама останавливается на следующих двух: вопервых, на соединении молитвы с дыханием, вернее со вдыханием, посредством чего облегчается удержание ума внутри человека и соединение его с сердцем, и, вовторых, на принятии молящимся во время молитвы известного внешнего положения тела, обыкновенно сидячего, с головой, наклоненной вниз, и взором, направленным на грудь или даже ниже, на место, где у человека находится пуп.

Относительно первого приема, основанного на дыхании, св. Григорий Палама учит, что цель его чисто вспомогательная, а именно  облегчить человеку, особенно еще не преуспевшему в деле умной молитвы, нерассеянно удерживать свой ум внутри себя, в области сердца, имеющего, как мы знаем, центральное значение во всей духовной жизни человека. Конечно, здесь может возникнуть вопрос, насколько целесообразно такое соединение дыхания с молитвой в смысле достижения поставленной цели сосредоточения ума. На это можно, однако, заметить, что, говоря принципиально, в этом не только нет ничего невозможного, но это даже вполне вероятно, ввиду известной из повседневной жизни и подтверждаемой психологией связи душевных явлений с телесными. О том же, что происходит на самом деле, можно узнать только из молитвенного опыта. Это и подчеркивается св. Григорием Паламой. "Зачем более об этом говорить,  восклицает он,  ведь все испытавшие на опыте смеются над теми, которые противоречат по неопытности; ибо учителем таких вещей является не слово, но труд и приобретенный трудом опыт". И вот, основываясь на этом опыте, как личном, так и общецерковном, св. Григорий Палама утверждает, что "не неуместно научать, особенно новоначальных, смотреть в себя и посылать свой ум посредством дыхания". Иначе у неопытных ум будет постоянно вырываться наружу и рассеиваться, и тем самым лишать молитву ее плодотворности. Поэтому и рекомендуется соединять молитву с дыханием, особенно в начале, пока безмолвник не утвердился еще прочно, при содействии благодати Божией, во внутреннем внимании и молитвенном созерцании Бога, иначе говоря, "пока с помощью Божией, усовершенствовавшись на лучшее и сотворив свой ум неисходным из себя и несмешивающимся, он будет в состоянии в точности собрать его в единовидную стяженность" (evoidi sunelexin  терминология Дионисия Ареопагита). Достигнув этого состояния внутреннего пребывания ума, безмолвник уже легко сохраняется в нем благодатью Божией, но для достижения этого необходим большой труд и терпение, как проявление нашей любви к Богу и следствие ее. "Нельзя увидеть никого из новоначальных,  пишет св. Григорий Палама,  достигающего без труда чеголибо из сказанного". Но у преуспевших вследствие "совершенного вхождения души в себя, все это по необходимости происходит само собой беструдно и беспопечительно". Сказанного, как мы думаем, достаточно для выяснения отношения св. Григория Паламы к "дыхательному" приему при совершении умной молитвы. Отметим только, в виде заключения, что, как видно из вышеуказанного: 1) способ этот не объявляется обязательным путем к достижению молитвенного совершенства, а только рекомендуется, да и то преимущественно новоначальным; 2) постоянно подчеркивается, что это только вспомогательное средство к приобретению внимания; 3) успех в молитве зависит в конце концов от Бога, а не от одних наших усилий; 4) сами усилия наши суть проявления нашей любви к Богу; 5) этот молитвенный способ очень труден.

Несколько более подробно останавливается св. Григорий Палама на другом аскетическом приеме "художественной" молитвы, на так называемой "омфалоскопии". Прием этот, как мы уже сказали, явился объектом самых едких нападок и насмешек Варлаама и его сторонников. Нападки эти продолжаются и до наших дней, причем сущность выдвигаемых обвинений можно кратко выразить так: 1) все содержание умной молитвы якобы состоит, по учению исихастов, в смотрении в пуп (омфалоскопия); 2) основывается этот молитвенный способ на убеждении, будто душа человека находится у него в пупе (отсюда насмешливое прозвище "омфалопсихи", выдуманное Варлаамом и подхваченное впоследствии Львом Аллацием). Но, если мы отбросим подобные полемические выпады и постараемся объективно подойти к предмету, мы увидим, что "омфалоскопия" имела в аскетической практике восточного монашества совсем иное значение. И, прежде всего, уже потому трудно видеть в ней существенную сторону умной молитвы, что о ней в аскетических писаниях говорится очень мало и очень редко. Если мы не ошибаемся, то помимо св. Григория Паламы о ней непосредственно упоминает только пр. Симеон Новый Богослов в своем "Слове о трех образах молитвы". Ни Никифор Монашествующий, ни пр. Григорий Синаит, так подробно останавливающиеся на "дыхательном" способе, ничего о ней прямо не говорят. Все же несомненно, что "омфалоскопия" существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приемов молитвы, вследствие чего св. Григорий Палама счел нужным выступить на ее защиту против нападок Варлаама. Основывалась эта защита на тех же самых исходных положениях, как и апология "дыхательных приемов" (хотя в развитии доказательств и имеются отличия). Это все та же мысль о связи душевного с телесным и значении его в деле концентрации и удерживания внимания. "Ввиду того, что внутреннему человеку,  пишет св. Григорий Палама,  после преступления (Адамова) свойственно во всем соуподобляться внешнему виду, как не окажет некое великое содействие стремящемуся собрать свой ум в себя... то, что он не будет блуждать глазами туда и сюда, но утвердит его как на некоей подпоре на своей груди или на пупе". Этот текст удачно выражает истинный смысл "омфалоскопии": ясно указывается, что целью ее является собирание ума в себя, вспомогательным же средством для достижения этого признается сосредоточение взора в одном месте, противополагаемое беспорядочному блужданию его по сторонам. Обратим также внимание на выражение "окажет содействие", определенно указывающее, что способу этому приписывается только вспомогательное, а не существенное значение, и на то, что сосредоточение взора "на пупе" поставлено после слова "на своей груди", как второстепенная и необязательная возможность. Нужно также отметить, что, по мысли св. Григория Паламы, имеет значение, помимо пользы от такого сосредоточения взора, само положение тела, согбенное и смиренное; молясь так, человек, хотя бы внешне, уподобляется мытарю, не смевшему поднять очей к небу, или пророку Илии, положившему во время молитвы голову на колена. Есть в этом положении нечто, содействующее тому круговому движению ума, о котором говорит Дионисий Ареопагит. Вследствие всего этого "внешний вид", т.е. принятие во время молитвы определенного положения тела, является, по опытному убеждению св. Григория Паламы, полезным не только для начинающих обучаться умному деланию, но и для более в нем преуспевших: "Да и что говорить о только начинающих,  пишет св. Григорий Палама,  когда даже и некоторые из более совершенных, употребляя этот вид молитвы, имели Божество, слышащее их" (отметим выражение "некоторые", значит, не все). Так понимая значение этого приема "художественной" молитвы, св. Григорий Палама со всей решительностью опровергает нелепую басню, пущенную Варлаамом, будто бы исихасты рассматривали пуп как седалище души. О варлаамитах, называвших исихастов омфалопсихами, он пишет, что они пользуются этим прозвищем "с явной клеветой на тех, кого обвиняют; ибо кто из них (то есть исихастов) когдалибо говорил, что душа находится на пупе?"

Таково, приблизительно, учение св. Григория Паламы о приемах "художественной" умной молитвы. В некоторых его сочинениях, написанных в защиту афонских исихастов, им уделено довольно много места, в то время как в других его аскетических и нравственных творениях более общего характера ("Послание к монахине Ксении", проповеди и т.д.) о них ничего не говорится. Думаем, что причиной этого сравнительно большого внимания, уделенного св. Григорием Паламой описанию и защите приемов "художественной" умной молитвы, были нападки, которым она подвергалась со стороны тогдашних противников созерцательной жизни. Необходимо было защищаться и опровергать тенденциозные и карикатурные извращения действительности. Независимо, однако, от потребностей момента, их породивших, сочинения св. Григория Паламы о "художественной" молитве и ее приемах сохраняют свою ценность, ибо в них мы впервые находим в аскетической письменности систематическое психологическое и богословское обоснование этих приемов, в практике существовавших, несомненно, задолго до этого. В этой апологии "художественной" умной молитвы и состоит отчасти своеобразие и значение аскетических творений св. Григория Паламы в аскетической письменности Православия. Было бы, однако, совершенно ошибочным думать, будто бы св. Григорий Палама видел в этих приемах  полезных, но все же второстепенных  сущность и главное содержание умного делания. Не то или иное аскетическое действие, но "восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним" мыслились им, как и всей православной мистикой на всем протяжении ее истории, целью и существенным содержанием "духовной и невещественной молитвы". Это единение ума с Богом составляло для св. Григория Паламы основу и вместе с тем вершину всей духовной жизни человека, так что нарушение этого единения было для него истинной причиной всех наших падений. "Ум, отступивший от Бога,  пишет со свойственной ему силой св. Григорий Палама,  становится или скотским, или бесовским".

В этом состоянии непосредственного единения с Творцом, когда ум наш выходит из рамок своей обычной деятельности и бывает как бы вне себя, достигает человек истинного познания Бога, того "высшего, чем знание, неведения, сравнительно с которым вся наша естественная философия и наше обычное знание, основанное на постижении тварного мира, оказываются недостаточными и односторонними". "Соединиться с Богом,  пишет св. Григорий Палама,  поистине невозможно, если мы, помимо нашего очищения, не станем вне, или лучше сказать, выше нас самих, оставив все, что относится к миру чувственному, и возвысившись над мыслями, умозаключениями и всяким знанием и даже самым разумом, всецело находясь под действием умного чувства... и достигнув неведения, которое выше ведения, или, что то же, выше всякого вида... философии". Это высшее духовное состояние, когда человек отделяется от всего тварного и изменяемого и, соединяясь с Божеством, озаряется Его светом, носит у св. Григория Паламы название безмолвия, или исихии. "Безмолвие,  пишет он,  есть остановка ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших, отложение мыслей на нечто лучшее их; это и есть истинное делание, восхождение к истинному созерцанию и видению Бога... только оно есть показатель истинно здоровой души, ибо всякая другая добродетель есть только лекарство, исцеляющее немощи души... а созерцание есть плод здоровой души... им обожается человек, не путем восхождения от разума или от видимого мира при помощи гадательной аналогии... но восхождением по безмолвию... ибо посредством его... мы неким образом прикасаемся [божественной] блаженной и неприкосновенной природе. И, таким образом, очистившие сердца посредством священного безмолвия и смешавшиеся неизреченно со Светом, превышающим чувство и ум, видят в себе Бога, как в зеркале".

Свое учение о священном безмолвии как о высшем состоянии души и как о преимущественном пути к богопознанию и обожению св. Григорий Палама особенно ярко выразил в замечательном "Слове на Введение во Храм Пресвятой Богородицы", из которого мы уже привели выше несколько цитат. По мысли св. Григория Паламы, развиваемой им в этом "Слове", Божия Матерь, пребывавшая с трехлетнего возраста наедине с Богом во Храме, во Святая Святых, в непрестанной молитве к Нему и в помышлении о Нем, вдали от людей и всего житейского, является высшей и совершеннейшей делательницей священного безмолвия и умной молитвы. "Божия Матерь,  пишет он,  соединила ум с Богом обращением его к самому себе, вниманием и непрестанной божественной молитвой... став выше многообразного роя помыслов и вообще выше всякого образа. Она проложила новый и неизреченный путь на небеса... умное молчание... Она видит славу Божию и назирает Божественную благодать, совершенно неподчиненная силе чувства, [являя Собою] священное и любезное зрелище для непорочных душ и умов". Более того, само воплощение Бога Слова ставится св. Григорием Паламой в "Связь с вступлением Божией Матери с самого детства на безмолвнический молитвенный путь, "ибо Она, одна из всех [людей] так сверхъестественно безмолвствовавшая с такого раннего детства, одна из всех неискусомужно родила Богочеловечное Слово". Таким образом, в лице Божией Матери безмолвие не только находит свое высшее освящение и оправдание, но и обнаруживает всю свою силу в деле единения человека с Богом.

В заключение нашего изложения аскетикогносеологического учения св. Григория Паламы нам хотелось бы отметить следующие его особенности. Прежде всего, очень важно указать на то значение, которое он придает участию всего целостного человека в деле познания Бога и единения с Ним. Это представление о человеке как о некоем целостном существе ярко выражено уже в учении св. Григория Паламы о большем сравнительно с ангелами обладании им образа Божия, отображенного на всем его духовнотелесном составе. В области аскетической эта мысль выражается в учении о соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собой всего человека. Гносеологически св. Григорий Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверхрациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. Эта мысль о целостном характере богопознания очень характерна для всего учения св. Григория Паламы. Другой характерной чертой его аскетикогносеологического учения является сочетание в нем мысли о непостижимости и неприступности Божества с утверждением возможности достижения благодатного с Ним единения и непосредственного Его видения. Здесь мы встречаемся впервые в области аскетики и гносеологии со столь свойственной св. Григорию Паламе антиномичностью. Более подробное изложение этой стороны учения св. Григория Паламы мы постараемся дать в следующих главах, посвященных описанию его чисто богословских взглядов. Ограничимся сейчас указанием, что в этом кажущемся противоречии в учении о Божестве и о путях Его познания св. Григорий Палама не одинок в восточной патристике. Наиболее близок ему здесь св. Григорий Нисский: никто, кажется, из св. отцов не подчеркивал так, как он, непостижимость и невыразимость Божества, мало кто, однако, богословствовал так глубоко и подробно о Его непостижимой природе.

Религиозная жизнь, понимаем ли мы ее как общение человека с Богом или как понимание Его им, всегда может быть определена как взаимное и двустороннее о Перейдем теперь к изложению догматикобогословского учения св. Григория Паламы в его главнейших чертах. Основная мысль учения св. Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и "внемирности" Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о "сущности и энергиях" Триипостасного Божества. Как мы уже видели в предыдущей главе, св. Григорий Палама, верный духу восточной патристики с ее склонностью к апофатическому богословию, представленному такими именами, как св. Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит и пр. Максим Исповедник, учит о полной неприменимости к Богу, рассматриваемому в Самом Себе, каких бы то ни было наименований, определений и вообще высказываний. Всякое такое высказывание, будет ли оно носить характер утверждения или отрицания, не может, хотя бы приблизительно, выразить подлинную сущность Божию, хотя, конечно, при высказываниях отрицательного порядка легче избежать неправильных представлений о Боге. Более того, самые понятия бытия и сущности неприменимы, строго говоря, к Богу, как превосходящему всякое известное или мыслимое нами бытие (относительное и тварное). "Всякое естество,  пишет св. Григорий Палама в характерном для него духе апофатического богословствования,  в высшей степени отдалено и совершенно чуждо Божественного естества. Ибо если Бог естество, то все остальное не есть естество; если же каждое из остального естество, то Он не есть естество, как Он даже не есть, если другие существа суть; если же Он есть существующий, другие не есть существующие". Эту неприменимость к Богу понятий бытия и сущности нужно понимать, конечно, не в том смысле, что Бог в Самом Себе как бы лишен содержания этих понятий (ниже бытия), но что Он, как Творец бытия, несоизмерим с ним и бесконечно его превосходит. "Он не есть естество,  пишет св. Григорий Палама,  как превосходящий всякое естество; Он не есть существующий, как превосходящий все существующее... ничто из тварного не имеет и не будет иметь никакого общения или близости к высочайшему Естеству". Поэтому Божество в Самом Себе совершенно неименуемо и невыразимо, как несоизмеримое со всем тварным: "Нет для Него,  пишет св. Григорий Палама,  имени, именуемого в нынешнем или будущем веке, ни слова, образуемого в душе или произносимого языком, ни соприкосновения какоголибо чувственного или умного, ни даже вообще какогонибудь образа, если только не считать совершеннейшей непостижимости, получаемой путем отрицаний и отрицающей посредством возвышения все, что существует или называется. Итак, непозволительно даже назвать Его сущностью или природой употребляющему эти понятия в собственном смысле". Вследствие этого св. Григорий Палама предпочитает пользоваться, говоря о Боге в Самом Себе, вместо слова "сущность" выражением "сверхсущность", характеризуя ее при этом такими апофатическими определениями, как "тайная", "неисходная", "невыявленная". Но одновременно с этой "неисходностью" Бога св. Григорий Палама утверждает то, что он называет Его "происхождением" (proodos, выступление вперед), какойто непостижимый вневременный акт Божества, посредством которого Оно из Своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется и, таким образом, делается в известной мере доступным твари, приобщающейся Божеству в Его выявлении, или, как выражается св. Григорий Палама, "энергиях", в то время как состояние неисходности условно обозначается словом "сущность". Обозначение это, конечно, неточно, ибо, как мы видели выше, термины "сущность" или "естество" не применимы в собственном смысле к Богу "в Самом Себе", а только к Его "выявлениям". Поэтому в зависимости от смысла, в каком употреблены выражения "ousia" и "fusis", в условном или собственном, под ними нужно мыслить или "непричастную, неисходную и невыявленную сверхсущность", или же, как выражается св. Григорий Палама в своем диалоге "Феофан", естественно присущее Богу "выступление вперед, выявление и энергию". Это условное обозначение Бога словами "сущность" и "естество" и "бытие" может быть, однако, оправдано тем, что всякое тварное естество или бытие становится им по причастию Божественной энергии. В этом смысле, как пишет св. Григорий Палама, "Бог есть и называется естеством всех существ, ибо все являются Его причастниками и образуются Его причастием; не причастием Его естества, да не будет, но причастием Его энергии; ибо в этом смысле Он является и бытийностью существующих... и вообще всем для всех". И нужно сказать, что "обнаружение" Бога в мире в Его бесчисленных несозданных энергиях, доступность в них Божества для твари и реальность ее причастия в несозданном и Божественном, все это подчеркивается в учении св. Григория Паламы с не меньшей силой и настойчивостью, чем та, с какой говорится о недоступности и "скрытности" Бога в Его "тайной сверхсущности". Мы стоим здесь перед лицом богословской антиномии, которая по всему смыслу учения св. Григория Паламы имеет онтологический (вернее, "сверхонтологический", поскольку Бог превосходит пределы сущего), объективный характер и не может быть понята как нечто существующее только в нашем мышлении о Боге вследствие невозможности нашему ограниченному уму целостно мыслить Божественную природу. Нужно только всегда помнить для правильного понимания этой антиномии, что ею не только утверждается обладание Богом сущностью и энергиями, как чемто объективно отличным друг от друга, но постоянно указывается на их неразделенность, не только мыслимую, но и реальную. Отсюда можно видеть необоснованность нападок на св. Григория Паламу со стороны лиц, которые в его учении о Божестве усматривают проповедь "двубожия" или даже многобожия (поскольку Божество обладает многими энергиями). Эти энергии Божий, мыслимые св. Григорием Паламой как проявления и обнаружения Самого Бога, как нераздельные от Него, естественно являются, по смыслу его учения о Божестве, несозданными (ибо в Боге нет ничего созданного) и обозначаются именем Божества, которое, собственно говоря, даже более применимо к энергиям, чем к существу Божию, ибо последнее совершенно невыразимо и неименуемо. Признание тварности Божиих энергий неизбежно привело бы, по мысли св. Григория, к признанию тварности и Самого Бога. "У кого энергия тварна, пишет св. Григорий Палама,  тот и сам не нетварен. Поэтому не энергия Божия (да не будет сего), но то, что является результатом энергии, есть тварь". О том же учат и Соборы этой эпохи: "Божественное естество пребывает необозначенным, каково оно есть, во всех придумываемых именах... Не естество, но зрительную энергию представляет именование Божества",  читаем мы в актах Собора 1351 года. Собор августа 1347 года оправдывает православие афонских монахов, "утверждавших, что Бог не создан не только по существу, совершенно превосходящему всякое видение и постижение, но и по сему неизреченно являемому святым Божественному осиянию и энергии, каковая и сама, согласно со священными богословами, называется Божеством". Собор 1352 года даже включил в список учений, ежегодно анафематствуемых Церковью в Неделю Православия, утверждение, будто бы имя Божества относится к одной лишь сущности Божией, а не к энергиям Его. В соответствии с этим св. Григорий Палама пишет: "...когда мы называем единое Божество, мы называем все, что есть Бог  и сущность, и энергию". Для правильного понимания учения св. Григория Паламы о "сущности и энергиях" Божества нужно всегда помнить, что это превосходящее всякую постижимость и неизреченное в Самом Себе Божество есть Божество Триипостасное. Проявления и откровения Его суть энергии единого Триипостасного Божества. Св. Григорий Палама не останавливается много на вопросе об отношении сущности Божией к Его Ипостасям, но из отдельных высказываемых им мыслей можно заключить, что он, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает, однако, их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие. Так, заявляя, с одной стороны, что "вне Триипостасного Божества я ничто другое не называю Божеством, ни сущность Божественную... ни Ипостась" (и тем самым утверждая их нераздельность), св. Григорий Палама говорит вместе с тем, что "Один и Трое, и из Оного и в Оного, обозначают не естество, но то, что обозначается около него" или (еще более определенно) "каждое из ипостасных [свойств] и каждая из Ипостасей... в Боге не суть ни сущность, ни акциденция", иначе говоря, троичность Божества не есть Его сущность. Более подробно в связи с развитием своего учения о Божественных энергиях останавливается св. Григорий Палама на отношении энергии к Ипостасям, указывая, что энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам учения св. Григория Паламы о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия: "Бог,  пишет св. Григорий Палама,  есть Сам в Себе, причем три Божественных Ипостаси естественно, целостно, присносущно и неисходно, но вместе с тем несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются так, что и энергия у Них одна". "Ввиду того,  пишет он в другом месте,  что Отец и Сын и Дух Святой суть друг в друге неслиянно и несмесно, знаем мы, что у Них в точности едино движение и энергия. Жизнь и сила, которую Отец имеет в Себе, не есть нечто другое, чем у Сына, так что Он [Сын] имеет ту же с Ним [Отцом] жизнь и силу; так же и Дух Божий". И это единство действия Св. Троицы не есть (как это бывает в мире тварном) только единство по подобию, но тождество в полном смысле этого слова. "У трех Божественных Ипостасей энергия едина не как подобная, как у нас, но воистину едина и числом". Поэтому и "вся тварь есть дело трех" (Ипостасей), Их единой "несозданной и соприсносущной энергии", как выражается св. Григорий Палама. Настаивая на этой общности и тождестве энергии Св. Троицы, св. Григорий Палама признает, однако, что в некоторых случаях отдельная Ипостась  Сын или Святой Дух  обозначаются как энергии Отца. Но это обозначение свидетельствует, по толкованию св. Григория Паламы, не о тождестве Ипостаси Сына и Духа с энергией Отца, а об обладании Ими всей полнотой Его энергии. "Не только единородный Сын Божий,  пишет он,  но и Дух Святый называется у святых энергией или силой; но [Он так ими называется] как имеющий неизменными сравнительно с Отцом силы и энергии; ибо и Бог называется силой у великого Дионисия". Еще яснее выражает эту мысль Собор 1351 года. "Если Сын и Дух Святый и называются силой и энергией, но [силой и энергией] Отца; так [называется] Тот и Другой как совершенная Ипостась и как обладающие силой и энергией... но у нас... речь не об этой энергии и силе, но об общей энергии Триипостасного Божества, которая не есть Ипостась, но по природе и сверхъестественно присуща каждой из Богоначальных Ипостасей". Не будучи, таким образом, тождественной ни с одной из Божественных Ипостасей Святой Троицы, энергия не обладает, однако, и своей собственной особой Ипостасью, как лишенная самобытного и отдельного существования вне Божественной сущности. Об этом св. Григорий Палама высказывается следующим образом: "Ни одна из энергий не ипостасна, то есть не самоипостасна". Таким образом, Пресвятая Троица, вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией, не превращается у св. Григория Паламы в четверицу, как его иногда обвиняли в этом его противники. Далее, очень важно отметить, что, по учению св. Григория Паламы, весь Бог всецело обнаруживается в каждой из Своих энергий (это вытекает из Его неделимости). "Мы причащаемся и мыслим всего Бога через каждую из энергий,  пишет об этом св. Григорий Палама,  ибо бестелесное неделимо телесно". Таким образом, св. Григорию Паламе (как и Дионисию Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатоновской философии мысль об умаленности Божества в Его явлении миру. И если он иногда обозначает сущность и энергию как "вышележащее" и "нижележащее" Божество, то этим ареопагитовским выражением высказывается мысль не об умаленности Бога в Его энергиях, но о том, что сущность, как причина энергии, должна в этом смысле рассматриваться как нечто высшее. Ибо непризнание такого рода "причинного" превосходства сущности над энергией (аналогичного до известной степени такому же превосходству Отца над Сыном) неизбежно привело бы к нарушению единства Божества. "Не приемлющие сие,  пишется в актах Собора 1351 года,  воистину многобожники, как утверждающие множество начал и не возводящие к единой причине и единому началу то, что существенно усматривается около Бога". В этом смысле (причинного отношения) "Бог по существу превосходит Божественную энергию... и то, что существенно усматривается около нее" (то есть около сущности). Мы сейчас видели, что св. Григорий Палама определяет отношение сущности и энергии как отношение причины и причиненного. Это отношение мыслится св. Григорием Паламой как объективно существующее в Боге независимо от нашего отношения к Нему в процессе познания. Отрицание обоснованности в Боге такого "порядка отношения" представляется поэтому св. Григорию Паламе неправильным. "Каким образом могло бы быть правильным,  замечает Собор 1351 года,  отрицать порядок относительно того, где существует первое и второе (подразумевается сущность и энергия) не по нашему положению, но по последовательности, существующей в них по естеству". Но, конечно, это причинное отношение не может быть мыслимо подобным причинности, существующей в тварном мире, но его следует представлять "боголепным образом", как неоднократно выражается св. Григорий Палама. Поэтому и различие между сущностью и энергией носит совсем иной характер, нежели обычные, логически определяемые и классифицируемые различия объектов тварного мира. Здесь особенно следует помнить об антиномичности нашего богопознания, не вмещающегося в обычные логические рамки. Здесь нужно, по выражению св. Григория Паламы, богословствовать, "соединенно различая Божественное и различенно Его соединяя". Ибо, согласно с учением св. Григория Паламы, это различие между сущностью и энергией есть вместе с тем и их нераздельное единство. "Мы не мыслим,  пишется об этом в соборном акте 1351 года,  ее [энергию] как [находящуюся] вне существа Божия, но, зная ее как существенное и естественное движение Бога, говорим, что она происходит и истекает из Божественного существа, как из присносущного источника, и без него никогда не усматривается, но раздельно с ним пребывает и от вечности сосуществует с Божественным существом и нераздельно с Ним соединена, не будучи в состоянии когдалибо разделиться от Божией сущности ни веком, ни какимлибо временным или местным расстоянием, но вневременно и предвечно из нее происходит и неразрывно с нею сосуществует". "Как мы проповедуем,  пишется в том же соборном акте,  Божественное и присносущное единство не только по нераздельности, но и по многому другому и по общности несозданности и неописуемое, так мы научились славить как боголепное то различие и разницу [сущности и энергии], не разрывая [единства] на совершенное разделение и разрыв или мысля какоенибудь неестественное различие или естественное отчуждение, или разделяя промежутком друг от друга [сущность и энергию]. Да не будет сего, но [признавая] таковую разницу, какую могут иметь между собой причиняющее и причиненное по естеству... одним помыслом боголепно различая то, что по естеству соединено и нераздельно". И, объясняя, "как нужно понимать применительно к Божественному естеству и его естественной энергии единство и различие", тот же Собор пишет: "Единое [нужно понимать] по соединенности и нераздельности, различие по причинности и по происходящему по самой причинности. Ибо ни единое не изгоняет различие, ни различие не опровергает совершенно единое, но и то и другое усматриваемое нисколько не сможет повредиться одно от другого".