Вслед за основным различием между сущностью и энергией, как между причиной и тем, что этой причиной обусловлено, св. Григорий Палама указывает на другие важные между ними отличия: в то время как сущность непричастна, неделима, неименуема и непостижима, энергия причастна, именуема и постижима. Божественная сущность и энергия,  формулирует учение св. Григория Паламы Собор 1351 года,  "отличаются друг от друга тем, что Божественная энергия бывает причастна и делится неделимо, и именуется и мыслится неким образом, хотя и неясно из своих следствий [то есть творений], а сущность непричастна, неделима и безымянна, то есть как совершенно сверхымянная и непостижимая". К этой непричастности Божией сущности св. Григорий Палама возвращается не раз в своих творениях, подробно разбирая те последствия, к каким привело бы нас противоположное мнение. Основная мысль доказательств св. Григория Паламы состоит в том, что тварь, причастившаяся самого существа Божия, будет, вследствие неделимости Божиего существа, обладать всей полнотой Его свойств и вообще существенно сольется с Богом, став сама новой Божественной Ипостасью (при неотделимости ипостаси от сущности) так, что вместо Триипостасного Бога мы будем иметь Бога с бесчисленными ипостасями, сколько есть причастников  murioupostatos, ибо, как пишет св. Григорий Палама, "сущность имеет столько ипостасей, от скольких приобщается". Вообще, мы утратим всякую грань между Творцом и тварью (иначе говоря, дойдем до чистого пантеизма). "Если мы приобщаемся сущности Божией,  пишет св. Григорий Палама,  то всякий, приобщающийся всей ли сущности или же ничтожной ее части, станет всемогущим", ибо, вследствие неделимости Божиего существа, причастие Его доставляло бы все Его силы". Да и кроме того, всякое причастие предполагает делимость причащаемого, в то время как Божественная сущность неделима. Однако и здесь было бы неправильно мыслить это отличие между сущностью и энергией в смысле их непричастности и причастности слишком упрощенно, забывая об его антиномическом характере и тем самым как бы разделяя Божество на две части, из которых одна причастна, а другая нет. На антиномичность своего учения о непричастности Божией сущности св. Григорий Палама указывает сам, когда разбирает смысл апостольского выражения "общники Божиего естества", на которое любили ссылаться его противники в своей полемике против учения о непричастности Божиего существа. Указав, что это выражение "обладает той же двойственностью", как и некоторые другие им прежде рассмотренные богословские утверждения, вроде единства и троичности Божества, св. Григорий Палама продолжает: "...сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого [утверждения] и полагать их как мерило благочестия". Эту антиномию можно понимать так, что Божия сущность, будучи непричастной, как таковая, делается некоторым образом причастной через неотделимую от нее энергию, не теряя, однако, при этом своей "неисходности". "Называя причастным через энергию,  пишет св. Григорий Палама,  это самое Божественное естество, хотя и не само по себе, ты пребудешь в пределах благочестия; ибо таким образом сохраняется непричастность и неявленность неисходного оного естества". Ту же мысль о некотором причастии естества Божия выражает св. Григорий Палама и в своем "Слове на Введение", где он говорит, что на пути безмолвия "мы неким образом прикасаемся [Божественной] блаженной и неприкосновенной природы". В том же антиномическом духе учит св. Григорий Палама и о других отличиях энергии от сущности. Так как мы видели выше, энергия хотя и делится, но неделимо; хотя и познается, но неясно и из своих последствий.

Не ограничиваясь положительным изложением своего учения о различии в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама разбирает там же и те последствия, к каким привело бы нас допущение мысли о полном тождестве и неразличении их в Боге. (Такого рода взгляды защищались, как известно, противниками св. Григория Паламы.) Такое отождествление имело бы, по убеждению св. Григория Паламы, своим последствием полную познаваемость Бога, поскольку Он тождествен со Своими, постигаемыми нами энергиями. Сторонники такого учения о Боге,  пишет св. Григорий Палама,  "ясно полагают Божество всецело постижимым, что является не меньшим злом, нежели многобожие"  этим термином противники св. Григория Паламы называли его учение о Божественных энергиях. С другой стороны, неразделение в Боге сущности и энергии разрушает, по мнению св. Григория Паламы, все церковное учение о Боге Триипостасном, Творце и Промыслителе. "Если,  пишет св. Григорий Палама,  ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности... Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего... то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь и Бог сопричислится к тварям". Развивая эти мысли, св. Григорий Палама показывает, что неразличение в Боге сущности и энергии приводит к утверждению тварности Второй Ипостаси (вследствие отождествления творения и рождения) и к допущению многосущности Бога, как обладающего множеством энергий. Наконец, неразличение в Боге отдельных энергий одна от другой (неизбежное последствие их неразличения от сущности) ведет к целому ряду нелепых выводов, как, например, к отрицанию или предвидения или благости Божией. "Если ничем не отличаются от Божией сущности Божий энергии, то и между собой они не будут иметь различия,  читаем мы у св. Григория Паламы,  воля ничем не будет отличаться от Божиего предвидения, так что если Бог не все предвидит, ибо Он не все желает, что случается, или же Он желает и дурные вещи, так как Он все предвидит".

Хорошо сознавая всю недостаточность наших рациональных понятий для выражения непостижимой тайны отношений в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама нередко прибегает для более наглядного изображения своего учения к символическим образам, заимствованным из мира видимого. Поступая так, св. Григорий Палама только следовал древней традиции церковного богословия, всегда имевшего склонность к такого рода символике (вспомним, хотя бы, различные попытки символически изобразить тайну Троичности, часто встречаемые у св. отцов). Такой же характер носит и символика св. Григория Паламы. Наиболее часто встречаемый у него образ состоит в уподоблении сущности Божией солнечному диску, а исходящих из нее энергий  лучам или солнечному теплу: "Как солнце,  пишет св. Григорий Палама,  неумаленно передав причащающимся от [своей] теплоты и света, имеет их [то есть теплоту и свет] своими врожденными и существенными энергиями, так и Божественные передачи, неумаленно существующие в передающем, суть его естественные и существенные энергии". Впрочем, нужно признать, что логическое ударение большинства этих сравнений лежит не столько на отношении сущности и энергий, сколько на мысли о причастности последних при недоступности первой. "Подобно тому,  пишет св. Григорий Палама,  как солнечный свет неразделен от луча и от подаваемого им тепла, но для тех из пользующихся им, которые не имеют очей, свет остается непричастным, и они воспринимают только тепло от луча, ибо совершенно невозможно иметь восприятие света лицам, лишенным очей, так, и даже гораздо более, никому из пользующихся Божественным сиянием не будет доступно причастие сущности Создавшего; ибо нет ни одного создания, которое имело бы силу, способную восприять Создавшего". Как видим, смысл образа несколько меняется сравнительно с предыдущим примером, и свет, символизировавший там энергию, изображает здесь сущность, противополагаемую теплу как образу энергии. Кроме этого основного сравнения с солнцем, св. Григорий Палама и его ученики прибегали и к таким образам, как огонь и жар, источник и вода и т.д. Никогда, однако, св. Григорий Палама не утверждал адекватности такого рода сравнений с символизируемым ими Божественным содержанием и разъяснял, что они передают его только "по неясному образу [его] в чувственных [вещах]".

Мы изложили в его основных чертах учение св. Григория Паламы о Боге в Его таинственной и непостижимой сверхсущности и в Его откровении миру в Своих несозданных, но доступных твари энергиях. Учение это с самого момента его формулирования св. Григорием Паламой и до наших дней является предметом страстной полемики и суровой критики со стороны всех тех, которые считают его несовместимым с традиционным (по их мнению) церковным учением о Боге как о Существе совершенно простом, несложном и не имеющем в Себе никаких различий, кроме троичности Ипостасей. Различие в Боге сущности и энергий неизбежно вносит в Него (как они думают) сложность, делает Его составленным из элементов или частей (что противоречит Его совершенству) и тем самым является не только богословски ошибочным, но даже прямо еретическим. Нам представляется поэтому необходимым вкратце рассмотреть вопрос, действительно ли несовместимы богословские убеждения св. Григория Паламы с учением о простоте и несложности Бога, как вообще можно мыслить Божественную простоту и как обосновывал свое учение о ней св. Григорий Палама. И прежде всего мы должны, естественно, отметить, что как сам св. Григорий Палама, так и все его сподвижники по богословским спорам со всей решительностью заявляли себя сторонниками учения о простоте и несложности Божества, отвергали как несостоятельное возводимое на них обвинение в "двубожии" и "многобожии" и не считали, чтобы их богословское учение о Божественных энергиях в чемлибо нарушало традиционное церковное понимание Божественной простоты и вообще вносило бы в Бога какуюлибо сложность. Выяснению всех этих вопросов была посвящена значительная часть Собора 1351 года. Какое значение придавали "паламиты" сохранению учения о Божественной простоте, видно также из того, что на Соборе следующего, 1352, года они сочли необходимым внести в синодик, читаемый в Неделю Православия, особое анафематствование тех, кто утверждает, будто бы различение в Боге сущности и энергии вносит сложность в Его природу. "Говорящим,  читаем мы в четвертом анафематствовании этого Собора,  будто бы какаято сложность получается вследствие этого [то есть разделения сущности и энергии] в Боге... не исповедующим же... что вместе с богоприличным этим различием [сущности и энергии] сохраняется и Божественная простота, трижды анафема".

Обоснованию совместимости Божественной простоты со своим учением о Божественных энергиях св. Григорий Палама уделяет много места в своих творениях. Так, например, сравнивая свое учение об отличных, хотя и нераздельных и в известном смысле даже тождественных с Божией сущностью энергиях с церковным догматом о Пресвятой Троице, он говорит, что как догмат о Троичности Божества и о различии в Нем между собой Трех Божественных Ипостасей не нарушает ни единства, ни простоты Божией, так и различие в Нем сущности и энергии не вносит в Него ни сложности, ни множественности. "Бог,  учит св. Григорий Палама в своем исповедании Православной веры, одобренном на Соборе 1351 года,  ни вследствие разделяемости и различия Ипостасей, ни вследствие разделяемости и разнообразия сил и энергий не испадает из простоты". "Ибо ни из совершенных Ипостасей могла бы когданибудь произойти сложность, ни могущее, вследствие того, что оно имеет силу или силы, могло бы быть когданибудь названо сложным изза обладания силой". Поэтому,  заключает в том же исповедании св. Григорий Палама,  "мы веруем во единое триипостасное и всемогущее Божество, нисколько не теряющее единство и простоту изза сил или изза Ипостасей". "Подобно тому,  пишет приблизительно в том же духе один из единомышленников св. Григория Паламы, Феофан Никейский,  как Отчая Ипостась не является сложной вследствие присущих Ей ипостасных свойств, так и Божественное естество не приобретает сложности, вследствие присущей Ему естественной силы и энергии". Далее, несложность обладающего энергиями Божества объясняется св. Григорием Паламой и тем, что эти энергии не есть нечто само по себе, отдельно и вне Бога существующее, но они есть Сам Бог в Своем действии и раскрытии миру (хотя и не по существу). Эта нераздельность сущности и энергии, неипостасность и несамобытность энергии (о которой мы говорили выше) делает понятным, по мысли св. Григория Паламы, отсутствие сложности в Боге, несмотря на одновременно с этим антиномически утверждаемую различность энергии от сущности. С одной стороны, энергия потому не вносит сложности в Бога, что она не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и, вообще, изменяемое,  не есть, словом, то, что св. Григорий Палама определяет в терминах аристотелевской философии как "акциденция", но есть неизменное, извечное, постоянное действие Божие, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари. "Акциденцией называется,  пишет св. Григорий Палама,  нечто возникающее и прекращающееся; вследствие этого и нечто нераздельное может рассматриваться как акциденция. И природное свойство (атрибут) есть некоторым образом акциденция, как увеличивающееся и уменьшающееся, как, например, в разумной душе знание. Но ничего такого нет в Боге, так как Он остается совершенно неизменным. По этой причине ничего о Нем не может быть сказано в смысле акциденции". Эта неизменяемость Бога сочетается у св. Григория Паламы с мыслью о Нем как обладателе чистой активности, об отсутствии в Нем всякого страдания (в смысле пассивности  pathos). Божественные энергии, как чистые активности Божества, не могут вносить в Него какуюлибо изменяемость и тем самым сложность. "Нас поносят,  развивает эту мысль св. Григорий Палама,  будто един Бог... делается сложным, если Божественная энергия отличается от Божественной сущности и если вообще чтолибо усматривается в Божественной сущности. [Поносят], ибо не знают, что не действование и энергия, но испытывание, страдания и страсть производят сложность. Но Бог действует, нисколько Сам не страдая и не изменяясь. Следовательно, Он не сложен изза энергии". "Каким образом,  спрашивает он в другом месте,  усматриваемая в Боге энергия не вносит сложности? Потому, что Он обладает только бесстрастнейшей энергией, действуя только, но не страдая по отношению к ней, ни бывая, ни изменяясь".

В таком, приблизительно, духе аргументирует св. Григорий Палама в пользу совместимости своего учения о Божественных энергиях с традиционным святоотеческим и церковным учением о Божественной простоте. В задачу настоящего исследования не входит исчерпывающее рассмотрение этого труднейшего богословского вопроса во всем его объеме, и мы только считаем нужным, в целях большего уяснения учения св. Григория Паламы, сказать, что страстные споры, разгоревшиеся вокруг этой стороны его учения, и вызываемые ею враждебность и непонимание объясняются, как нам кажется, в сильной степени тем, что обе спорящие стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своем богословствовании о Боге. Конкретнее говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу, в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов Православного Востока. Для первого, катафатического, богословия понятие Бога, в сущности, тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютизированного. Поэтому все свойства и совершенства Божий суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия. Конечно, они должны мыслиться не буквально, а по аналогии, но от этого дело мало меняется. Так, выводится из понятия совершенного бытия единство Божие и Его абсолютная простота. Вместе с тем это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют для сторонников катафатического богословия свое действие и на Бога (ибо и Он  бытие) и даже обосновываются в Нем Самом. В силу всего этого "катафатики" склонны думать, что всякое предметное "различение" в Боге, понимаемое ими как усматривание в нем "частей", онтологически отличных от Бога в Его "целом", несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая "часть", как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества. Само собой разумеется, что понятие антиномичности чуждо такого рода богословию и мыслится им как несовершенство мышления или богословского построения. Мы не предлагаем здесь входить в критический разбор вышеуказанных характерных черт катафатического богословия и ограничимся простым замечанием, что основные его положения представляются нам трудно совместимыми с общехристианским догматом о Триедином Боге, с учением Дионисия Ареопагита о "proodos theou" и с учением пр. Иоанна Дамаскина о существующих в Боге вечных прообразах и "идеях" всех тварей. Идеям катафатического богословия можно противопоставить богословие апофатическое, основные положения которого были рассмотрены нами в начале этой главы при изложении учения св. Григория Паламы о Боге в Самом Себе. Сейчас скажем снова, что, согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий, как бытие, сущность и т.д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно и не определяет Бога как Он есть "по Себе", ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное), но выше его как его Творец (впрочем, и это слово не выражает Бога как Он есть). Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества, как это делают "катафатики" в вопросе о Божественной простоте. Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия), но, превышая их, Он не "вмещается" в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге как нечто непостижимо в Нем существующее. Таково учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающее в себе троичность и единство. Таково учение Церкви о единой Ипостаси воплощенного Бога Слова и Его двух природах, Божественной и человеческой, причем единство Ипостаси непостижимым для нас образом не нарушается от двойственности природ. Таково же и учение св. Григория Паламы о Божественной "сверхсущности" и ее "энергиях", об их тождестверазличии, неслиянностинераздельности, причастностинепричастности, познаваемостинепостижимости. Такой же антиномический характер носит и защита св. Григорием Паламой простоты и несложности Бога при различении в Нем сущности и энергий. И, конечно, "сущность" и "энергия" так же мало являются "частями" "целого" Божества, как каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы является "частью" Триипостасного Бога, но имеет Его всего в Себе с той, конечно, разницей, что в "энергии" весь Бог выражается не ипостасно и не существенно, но лишь Своим неумаленным действием. Игнорирование этих основ богословия св. Григория Паламы (кратко обозначим их "апофатичностью" и "антиномичностью", общих у него со всеми виднейшими представителями православной патристики) представляется нам одной из главнейших причин непонимания его учения большинством его противников.

В заключение этой главы нам хочется сказать еще несколько слов о различии сущности и энергии Божества в учении св. Григория Паламы. Из всей предыдущей характеристики его богословия, нам кажется, должно быть понятно, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах, и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийнотварного, классификации видов различий. Эта мысль о несравнимости различия между сущностью и энергией со всеми другими известными нам видами различий не раз высказывалась самим св. Григорием Паламой, указывавшим в своих творениях, что различие между сущностью и энергией Божества должно мыслиться "богоприличным образом" и что различие это есть "богоприличное" и "неизреченное" подобно тому, как единство Божие есть "сверхъестественное". Пытаясь конкретизировать свою мысль, св. Григорий Палама называл это различие  "действительное различие", противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство и простоту "действительному разделению" и, с другой стороны, "мысленному различию", то есть существующему только в уме познающего субъекта. В этом смысле различие между сущностью и энергией может весьма условно все же быть уподоблено схоластическому "distinctio realis minor", то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и ее способности). Но как мы уже сказали, обозначение это будет очень неточным, ибо в тварном мире нет того неумаленного обнаружения сущности в ее проявлениях, вследствие которого наряду с их различием мы можем одновременно утверждать их тождество и тем самым простоту. Поэтому обозначение "богоприличное различие" представляется нам наилучшим образом выражающим учение св. Григория Паламы.

Глава III. Несозданный Божественный Свет В предыдущей главе мы сделали попытку изложить учение св. Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной сверхсущности и откровения миру в Своих несозданных энергиях. Энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению св. Григория Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая Божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей сверхсущности, или, как говорит об этом св. Григорий Палама, "Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии". Поэтому все, что мы писали в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету. Такова, вкратце, богословскифилософская постановка вопроса о несозданном Свете у св. Григория Паламы. Мистически он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их "смешиваются неизреченно со Светом, превышающим ум и чувство". Учение о несозданном Свете имеет, однако, столь существенное значение, как в аскетикодогматической системе св. Григория Паламы, так и в направленной против него полемике, что нам представляется необходимым остановиться на нем подробнее. Думается, что нет особенной надобности доказывать, что учение о Божественном Свете (в каком бы смысле мы ни понимали это выражение) не является чемто новым, впервые высказанным афонскими исихастами XIV века. Уже в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета мы встречаем много мест, где говорится о Божественном Свете. Так, еще в Ветхом Завете мы читаем в Псалтири: "Во свете Твоем узрим свет" (Пс.35:10). "Тогда откроется, как заря, свет Твой,  взывает пророк Исайя,  ...и слава Господня будет сопровождать Тебя" (Гл.58:8). "Тогда свет Твой воссияет во тьме, и мрак Твой будет как полдень" (Гл.58:10). "Солнцем Правды" называет пророк Малахия грядущего Мессию (Мал.6:2). В Новом Завете Сам Христос говорит, что "праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их" (Мф.13:43), а апостол Павел пишет о Боге, "Который обитает в неприступном свете" (1Тим.6:16). Но особенно яркие и определенные выражения встречаем мы в Евангелии от Иоанна и в соборных посланиях апостола Иоанна Богослова: "Я свет миру" (Ин.8:12); "Я свет пришел в мир" (Ин.12:46); "Бог есть свет" (1Ин.1:5); "В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков" (Ин.1:4); "Был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин.1:9) и т.д. В Апокалипсисе мы находим пророческие видения небесного града, как Царства Божественного Света: "И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его  Агнец" (Откр.21:23). "И ночи не будет там, и не будет иметь нужду ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их" (Откр.22:5). Выражениями о Божественном Свете насыщены литургические песнопения и тексты Православной Церкви (вспомним, хотя бы, именование Спасителя словами "Свете тихий" или "Свете истинный" и т.д.). В Символе веры исповедуется вера Церкви во вторую Ипостась, как в "Свет от Света". То же можно проследить и на всем протяжении патристической и аскетической письменности Восточной Церкви, причем выражения, описывающие Свет, употребляются здесь как для обозначения Самого Бога (предмет видения), так и того внутреннего состояния, которое испытывает познающий Его (мы увидим впоследствии, что это в известном смысле одно и то же). В последнем значении  мистического состояния  аскетические писатели Православной Церкви часто употребляют выражение "Божественное озарение". Очень любит этот мистический термин пр. Максим Исповедник (580662). Но с особенной силой и присущим ему писательским талантом описывает видение Света пр. Симеон Новый Богослов (9491022), как в своих поучениях, так, еще более, в своих изумительных стихах. Можно даже сказать без преувеличения, что ни один из православных мистиков ни до, ни после пр. Симеона Нового Богослова не выразил с такой яркостью, откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного Света, как это сделал он. С другой стороны, мысли о природе этого Божественного Света, об его несравнимости и отличности от всего тварного, об его несозданности встречаются (правда, в несистематическом виде и без богословского обоснования) у многих церковных писателей много раньше св. Григория Паламы. Не ставя себе задачи исчерпать в настоящей статье весь этот "доисихастский" период учения о несозданном Свете (это могло бы послужить предметом особого исследования, очень интересного и важного для понимания учения св. Григория Паламы), ограничимся сейчас только немногими примерами. Еще пр. Макарий Египетский (IV век) пишет в своем шестом Слове, что "венцы и диадемы, которые получат христиане, не суть создания". Блаж. Феодорит в своей "Истории боголюбцев" описывает одного подвижника, "выглянувшего" в окно своей келлии и увидевшего "свет не светильничный или рукотворный, но богоданный и блистающий высшей благодатью". Оставляя многочисленные видения Света, о которых говорится в житиях святых (как, например, пр. Павла Латрского X века), остановимся опять на пр. Симеоне Новом Богослове. В его творениях слово "несозданный" встречается особенно часто при описании явлений внутреннего озарения, и не в виде какогонибудь теоретического рассуждения, но как непосредственное данное мистического опыта (понятно поэтому, почему Комбефис называет пр. Симеона Нового Богослова "fons omnis Palamis erroris"). Так, в первом своем гимне пр. Симеон Новый Богослов говорит об огне, нисходящем на сердце человека, взыскующего Господа, и называет его "несозданным". В другом своем гимне он говорит о стремлении его ума "быть совершенно вне тварей, чтобы достичь несозданного и неуловимого сияния". Далее он пишет, как это сияние "отделило меня от видимых и невидимых и даровало мне видение несозданного и радость отлучения от всего тварного... и я соединился с несозданным, нетленным и безначальным и всеми невидимым". Но, помимо этих неоспоримых свидетельств о несозданности Божественного озарения вообще, в древней патристической письменности можно найти не менее определенные указания на Божественность и несозданность Света Христова Преображения, то есть как раз на то, что в представлении многих является специфическим новшеством и даже главным содержанием учения св. Григория Паламы. Так, уже св. Григорий Богослов (329390) учит в своем "Слове на св. Крещение" о Фаворском Свете как о видимом явлении Божества: "Свет,  пишет он,  явленное ученикам на горе Божество". Еще больший интерес в этом отношении представляют принадлежащие св. Андрею Критскому (660740) и пр. Иоанну Дамаскину (+750) замечательные "Слова" на праздник Преображения Господня. Развиваемое в них (особенно у пр. Иоанна Дамаскина) учение о Фаворском Свете настолько сходно, не только по своему содержанию, но даже и по словесной его формулировке, с учением св. Григория Паламы, что нам представляется нецелесообразным подробно на нем останавливаться, дабы не быть вынужденными повторять то же самое, когда мы будем излагать учение самого св. Григория Паламы о том же предмете. Скажем только, что мы встречаем у пр. Иоанна Дамаскина (хотя и в несколько менее развитом и систематическом виде, чем у св. Григория Паламы) представление о Свете Преображения как о "Свете Божества", "неприступном", "неописуемом", "вечном и безвременном", "Славе Божией", "Царстве Божием" и как о "несозданном". Последнее со всей возможной определенностью утверждается пр. Иоанном Дамаскиным в том месте его "Слова", где он оправдывает сделанное евангелистами поневоле неточное сравнение Света Преображения со светом солнечным тем соображением, что эта неточность неизбежна, "ибо невозможно в твари адекватно изобразить несозданное". Но, если не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении несозданного Света, возникают все же в связи с этим учением некоторые вопросы, требующие изучения: какова природа этого Света, как происходит его видение, является ли он только внутренним благодатным озарением или чемто еще иным и, вероятно, большим? Все эти вопросы приобретают особенное значение и важность, когда мы от древних мистиков и богословов переходим к исихастам XIV века и, в частности, к св. Григорию Паламе. Это объясняется тем, что в их творениях учение о Божественном Свете, отчасти вследствие естественного развития богословской мысли, отчасти в процессе отражения нападок противников, приобрело почти центральное значение и систематический характер. Поэтому обратимся непосредственно к св. Григорию Паламе. Мы встречаем в творениях св. Григория Паламы сравнительно много мест, где он говорит о Божественном Свете. Нигде, однако, он не дает точного объяснения, что он под этим подразумевает. Эта невысказанность является естественным следствием непостижимой разумом и невыразимой в слове природы Божественного Света, его несозданности и невозможности найти в тварном мире чтолибо в точности на него похожее. На этой невыразимости Божественного Света и на невозможности постичь его тем, кто не удостоился видеть его на самом деле, св. Григорий Палама много настаивает. Однако при всей его невыразимости и всем отличии тварного от несозданного, есть все же в этом тварном мире явления, пускай бледно и несовершенно, но все же както отражающие Божественный Свет. Это прежде всего солнце и распространяемый им тварный свет. Поэтому, объясняет св. Григорий Палама, и сказано в Евангелии, что Христос просиял на Фаворской горе, "как солнце". "Это,  прибавляет он, повторяя уже приведенную нами мысль пр. Иоанна Дамаскина,  только тусклый образ, но невозможно адекватно изобразить в тварном нетварное". "То, что в чувственном мире  солнце, то в умном мире  Бог",  пишет он в другом месте. Это уподобление Божественного Света солнечному не должно, однако, понимать в том смысле, будто первый, подобно второму, носит в той или иной степени вещественный характер. Мысль о какойлибо вещественности или чувственности несозданного Света решительно отвергается св. Григорием Паламой и характеризуется им как грубое искажение его учения. Он постоянно называет его "невещественный Свет", говорит, "что нет ничего чувственного в Свете, осиявшем на Фаворе апостолов", и негодует над мудрецами века сего, которые, "распространяясь о том, что они не видели, и тщетно надуваясь своим плотским умом, по непониманию обращают в чувственные превосходящие ум Божественные и духовные осияния". Но, с другой стороны, было бы неправильно представлять себе этот несозданный Свет как чисто разумное просветление, как одно лишь рациональное постижение, лишая таким образом слово "свет" всякого реального содержания и превращая его в простую аллегорию. Думаем, что подобная "интеллектуализация" несозданного Света противоречит многим утверждениям св. Григория Паламы и, вообще, не соответствует общему характеру его мистики, как это может быть понято из нашего изложения его аскетического учения (см. Главу I). И действительно, в одном из Слов св. Григория Паламы "Против Акиндина" (полностью еще не напечатанном) имеется целый отдел, посвященный опровержению мысли, будто только одно знание является незаблудным светом. Можно скорее думать, что сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли (и в этом они сходятся с платонизирующими философскими течениями), что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании, и что, следовательно, наш земной тварный свет может также рассматриваться как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо с ним сходного. Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота. Мы думаем, что такой символический реализм лежит в основе всего учения св. Григория Паламы о Божественном Свете и что только таким образом можно правильно понять многие своеобразные (и на первый взгляд, несколько даже странные) моменты этого учения. Как бы то ни было, несозданный Свет, как сверхъестественный и благодатный, решительно отличается как от обычного чувственного, так и от естественнорационального. "Иной свет,  читаем мы в "Святогорском Томосе",  свойственно воспринимать уму и иной  чувству: чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством и умом видят то, что превосходит всякое чувство и всякий ум... как это ведает один Бог и испытывающие такие действия [благодати]". Это состояние Божественного озарения и видения несозданного Света описывается св. Григорием Паламой следующим образом: "Боговидным Он [то есть Бог] есть Свет и ничто иное; и то, что в чувственном мире  солнце, то в умном  Бог... [человек], получивший в благой удел Божественное действие... сам есть как бы Свет и со Светом находится и вместе со Светом сознательно видит то, что без таковой благодати скрыто для всех, возвысившись не только над телесными чувствами, но и над всем, что нам ведомо... ибо Бога видят очищенные сердцем... Который, будучи Светом, вселяется и открывает Себя любящим Его и возлюбленным Им... являет же Себя, как в зеркале, очищенному уму. Сам по Себе будучи невидимым: таково и лицо в зеркале, являемое [в нем], но [само] невидимое; и является так, что совершенно невозможно видеть чтонибудь в зеркале и одновременно то, что отражается в зеркале".