Вслед за основным различием между сущностью и энергией, как между причиной и тем, что этой причиной обусловлено, св. Григорий Палама указывает на другие важные между ними отличия: в то время как сущность непричастна, неделима, неименуема и непостижима, энергия причастна, именуема и постижима. Божественная сущность и энергия,  формулирует учение св. Григория Паламы Собор 1351 года,  "отличаются друг от друга тем, что Божественная энергия бывает причастна и делится неделимо, и именуется и мыслится неким образом, хотя и неясно из своих следствий [то есть творений], а сущность непричастна, неделима и безымянна, то есть как совершенно сверхымянная и непостижимая". К этой непричастности Божией сущности св. Григорий Палама возвращается не раз в своих творениях, подробно разбирая те последствия, к каким привело бы нас противоположное мнение. Основная мысль доказательств св. Григория Паламы состоит в том, что тварь, причастившаяся самого существа Божия, будет, вследствие неделимости Божиего существа, обладать всей полнотой Его свойств и вообще существенно сольется с Богом, став сама новой Божественной Ипостасью (при неотделимости ипостаси от сущности) так, что вместо Триипостасного Бога мы будем иметь Бога с бесчисленными ипостасями, сколько есть причастников  murioupostatos, ибо, как пишет св. Григорий Палама, "сущность имеет столько ипостасей, от скольких приобщается". Вообще, мы утратим всякую грань между Творцом и тварью (иначе говоря, дойдем до чистого пантеизма). "Если мы приобщаемся сущности Божией,  пишет св. Григорий Палама,  то всякий, приобщающийся всей ли сущности или же ничтожной ее части, станет всемогущим", ибо, вследствие неделимости Божиего существа, причастие Его доставляло бы все Его силы". Да и кроме того, всякое причастие предполагает делимость причащаемого, в то время как Божественная сущность неделима. Однако и здесь было бы неправильно мыслить это отличие между сущностью и энергией в смысле их непричастности и причастности слишком упрощенно, забывая об его антиномическом характере и тем самым как бы разделяя Божество на две части, из которых одна причастна, а другая нет. На антиномичность своего учения о непричастности Божией сущности св. Григорий Палама указывает сам, когда разбирает смысл апостольского выражения "общники Божиего естества", на которое любили ссылаться его противники в своей полемике против учения о непричастности Божиего существа. Указав, что это выражение "обладает той же двойственностью", как и некоторые другие им прежде рассмотренные богословские утверждения, вроде единства и троичности Божества, св. Григорий Палама продолжает: "...сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна; мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого [утверждения] и полагать их как мерило благочестия". Эту антиномию можно понимать так, что Божия сущность, будучи непричастной, как таковая, делается некоторым образом причастной через неотделимую от нее энергию, не теряя, однако, при этом своей "неисходности". "Называя причастным через энергию,  пишет св. Григорий Палама,  это самое Божественное естество, хотя и не само по себе, ты пребудешь в пределах благочестия; ибо таким образом сохраняется непричастность и неявленность неисходного оного естества". Ту же мысль о некотором причастии естества Божия выражает св. Григорий Палама и в своем "Слове на Введение", где он говорит, что на пути безмолвия "мы неким образом прикасаемся [Божественной] блаженной и неприкосновенной природы". В том же антиномическом духе учит св. Григорий Палама и о других отличиях энергии от сущности. Так как мы видели выше, энергия хотя и делится, но неделимо; хотя и познается, но неясно и из своих последствий.

Не ограничиваясь положительным изложением своего учения о различии в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама разбирает там же и те последствия, к каким привело бы нас допущение мысли о полном тождестве и неразличении их в Боге. (Такого рода взгляды защищались, как известно, противниками св. Григория Паламы.) Такое отождествление имело бы, по убеждению св. Григория Паламы, своим последствием полную познаваемость Бога, поскольку Он тождествен со Своими, постигаемыми нами энергиями. Сторонники такого учения о Боге,  пишет св. Григорий Палама,  "ясно полагают Божество всецело постижимым, что является не меньшим злом, нежели многобожие"  этим термином противники св. Григория Паламы называли его учение о Божественных энергиях. С другой стороны, неразделение в Боге сущности и энергии разрушает, по мнению св. Григория Паламы, все церковное учение о Боге Триипостасном, Творце и Промыслителе. "Если,  пишет св. Григорий Палама,  ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности... Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего... то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь и Бог сопричислится к тварям". Развивая эти мысли, св. Григорий Палама показывает, что неразличение в Боге сущности и энергии приводит к утверждению тварности Второй Ипостаси (вследствие отождествления творения и рождения) и к допущению многосущности Бога, как обладающего множеством энергий. Наконец, неразличение в Боге отдельных энергий одна от другой (неизбежное последствие их неразличения от сущности) ведет к целому ряду нелепых выводов, как, например, к отрицанию или предвидения или благости Божией. "Если ничем не отличаются от Божией сущности Божий энергии, то и между собой они не будут иметь различия,  читаем мы у св. Григория Паламы,  воля ничем не будет отличаться от Божиего предвидения, так что если Бог не все предвидит, ибо Он не все желает, что случается, или же Он желает и дурные вещи, так как Он все предвидит".

Хорошо сознавая всю недостаточность наших рациональных понятий для выражения непостижимой тайны отношений в Боге сущности и энергий, св. Григорий Палама нередко прибегает для более наглядного изображения своего учения к символическим образам, заимствованным из мира видимого. Поступая так, св. Григорий Палама только следовал древней традиции церковного богословия, всегда имевшего склонность к такого рода символике (вспомним, хотя бы, различные попытки символически изобразить тайну Троичности, часто встречаемые у св. отцов). Такой же характер носит и символика св. Григория Паламы. Наиболее часто встречаемый у него образ состоит в уподоблении сущности Божией солнечному диску, а исходящих из нее энергий  лучам или солнечному теплу: "Как солнце,  пишет св. Григорий Палама,  неумаленно передав причащающимся от [своей] теплоты и света, имеет их [то есть теплоту и свет] своими врожденными и существенными энергиями, так и Божественные передачи, неумаленно существующие в передающем, суть его естественные и существенные энергии". Впрочем, нужно признать, что логическое ударение большинства этих сравнений лежит не столько на отношении сущности и энергий, сколько на мысли о причастности последних при недоступности первой. "Подобно тому,  пишет св. Григорий Палама,  как солнечный свет неразделен от луча и от подаваемого им тепла, но для тех из пользующихся им, которые не имеют очей, свет остается непричастным, и они воспринимают только тепло от луча, ибо совершенно невозможно иметь восприятие света лицам, лишенным очей, так, и даже гораздо более, никому из пользующихся Божественным сиянием не будет доступно причастие сущности Создавшего; ибо нет ни одного создания, которое имело бы силу, способную восприять Создавшего". Как видим, смысл образа несколько меняется сравнительно с предыдущим примером, и свет, символизировавший там энергию, изображает здесь сущность, противополагаемую теплу как образу энергии. Кроме этого основного сравнения с солнцем, св. Григорий Палама и его ученики прибегали и к таким образам, как огонь и жар, источник и вода и т.д. Никогда, однако, св. Григорий Палама не утверждал адекватности такого рода сравнений с символизируемым ими Божественным содержанием и разъяснял, что они передают его только "по неясному образу [его] в чувственных [вещах]".

Мы изложили в его основных чертах учение св. Григория Паламы о Боге в Его таинственной и непостижимой сверхсущности и в Его откровении миру в Своих несозданных, но доступных твари энергиях. Учение это с самого момента его формулирования св. Григорием Паламой и до наших дней является предметом страстной полемики и суровой критики со стороны всех тех, которые считают его несовместимым с традиционным (по их мнению) церковным учением о Боге как о Существе совершенно простом, несложном и не имеющем в Себе никаких различий, кроме троичности Ипостасей. Различие в Боге сущности и энергий неизбежно вносит в Него (как они думают) сложность, делает Его составленным из элементов или частей (что противоречит Его совершенству) и тем самым является не только богословски ошибочным, но даже прямо еретическим. Нам представляется поэтому необходимым вкратце рассмотреть вопрос, действительно ли несовместимы богословские убеждения св. Григория Паламы с учением о простоте и несложности Бога, как вообще можно мыслить Божественную простоту и как обосновывал свое учение о ней св. Григорий Палама. И прежде всего мы должны, естественно, отметить, что как сам св. Григорий Палама, так и все его сподвижники по богословским спорам со всей решительностью заявляли себя сторонниками учения о простоте и несложности Божества, отвергали как несостоятельное возводимое на них обвинение в "двубожии" и "многобожии" и не считали, чтобы их богословское учение о Божественных энергиях в чемлибо нарушало традиционное церковное понимание Божественной простоты и вообще вносило бы в Бога какуюлибо сложность. Выяснению всех этих вопросов была посвящена значительная часть Собора 1351 года. Какое значение придавали "паламиты" сохранению учения о Божественной простоте, видно также из того, что на Соборе следующего, 1352, года они сочли необходимым внести в синодик, читаемый в Неделю Православия, особое анафематствование тех, кто утверждает, будто бы различение в Боге сущности и энергии вносит сложность в Его природу. "Говорящим,  читаем мы в четвертом анафематствовании этого Собора,  будто бы какаято сложность получается вследствие этого [то есть разделения сущности и энергии] в Боге... не исповедующим же... что вместе с богоприличным этим различием [сущности и энергии] сохраняется и Божественная простота, трижды анафема".

Обоснованию совместимости Божественной простоты со своим учением о Божественных энергиях св. Григорий Палама уделяет много места в своих творениях. Так, например, сравнивая свое учение об отличных, хотя и нераздельных и в известном смысле даже тождественных с Божией сущностью энергиях с церковным догматом о Пресвятой Троице, он говорит, что как догмат о Троичности Божества и о различии в Нем между собой Трех Божественных Ипостасей не нарушает ни единства, ни простоты Божией, так и различие в Нем сущности и энергии не вносит в Него ни сложности, ни множественности. "Бог,  учит св. Григорий Палама в своем исповедании Православной веры, одобренном на Соборе 1351 года,  ни вследствие разделяемости и различия Ипостасей, ни вследствие разделяемости и разнообразия сил и энергий не испадает из простоты". "Ибо ни из совершенных Ипостасей могла бы когданибудь произойти сложность, ни могущее, вследствие того, что оно имеет силу или силы, могло бы быть когданибудь названо сложным изза обладания силой". Поэтому,  заключает в том же исповедании св. Григорий Палама,  "мы веруем во единое триипостасное и всемогущее Божество, нисколько не теряющее единство и простоту изза сил или изза Ипостасей". "Подобно тому,  пишет приблизительно в том же духе один из единомышленников св. Григория Паламы, Феофан Никейский,  как Отчая Ипостась не является сложной вследствие присущих Ей ипостасных свойств, так и Божественное естество не приобретает сложности, вследствие присущей Ему естественной силы и энергии". Далее, несложность обладающего энергиями Божества объясняется св. Григорием Паламой и тем, что эти энергии не есть нечто само по себе, отдельно и вне Бога существующее, но они есть Сам Бог в Своем действии и раскрытии миру (хотя и не по существу). Эта нераздельность сущности и энергии, неипостасность и несамобытность энергии (о которой мы говорили выше) делает понятным, по мысли св. Григория Паламы, отсутствие сложности в Боге, несмотря на одновременно с этим антиномически утверждаемую различность энергии от сущности. С одной стороны, энергия потому не вносит сложности в Бога, что она не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и, вообще, изменяемое,  не есть, словом, то, что св. Григорий Палама определяет в терминах аристотелевской философии как "акциденция", но есть неизменное, извечное, постоянное действие Божие, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари. "Акциденцией называется,  пишет св. Григорий Палама,  нечто возникающее и прекращающееся; вследствие этого и нечто нераздельное может рассматриваться как акциденция. И природное свойство (атрибут) есть некоторым образом акциденция, как увеличивающееся и уменьшающееся, как, например, в разумной душе знание. Но ничего такого нет в Боге, так как Он остается совершенно неизменным. По этой причине ничего о Нем не может быть сказано в смысле акциденции". Эта неизменяемость Бога сочетается у св. Григория Паламы с мыслью о Нем как обладателе чистой активности, об отсутствии в Нем всякого страдания (в смысле пассивности  pathos). Божественные энергии, как чистые активности Божества, не могут вносить в Него какуюлибо изменяемость и тем самым сложность. "Нас поносят,  развивает эту мысль св. Григорий Палама,  будто един Бог... делается сложным, если Божественная энергия отличается от Божественной сущности и если вообще чтолибо усматривается в Божественной сущности. [Поносят], ибо не знают, что не действование и энергия, но испытывание, страдания и страсть производят сложность. Но Бог действует, нисколько Сам не страдая и не изменяясь. Следовательно, Он не сложен изза энергии". "Каким образом,  спрашивает он в другом месте,  усматриваемая в Боге энергия не вносит сложности? Потому, что Он обладает только бесстрастнейшей энергией, действуя только, но не страдая по отношению к ней, ни бывая, ни изменяясь".

В таком, приблизительно, духе аргументирует св. Григорий Палама в пользу совместимости своего учения о Божественных энергиях с традиционным святоотеческим и церковным учением о Божественной простоте. В задачу настоящего исследования не входит исчерпывающее рассмотрение этого труднейшего богословского вопроса во всем его объеме, и мы только считаем нужным, в целях большего уяснения учения св. Григория Паламы, сказать, что страстные споры, разгоревшиеся вокруг этой стороны его учения, и вызываемые ею враждебность и непонимание объясняются, как нам кажется, в сильной степени тем, что обе спорящие стороны опираются в своей полемике на очень различные принципиальные положения в своем богословствовании о Боге. Конкретнее говоря, мы стоим здесь перед различием между катафатическим богословием, более свойственным католическому Западу, в частности Фоме Аквинату и его школе, и апофатическим богословием, преобладающим в творениях отцов Православного Востока. Для первого, катафатического, богословия понятие Бога, в сущности, тождественно с понятием бытия, хотя и совершенного и абсолютизированного. Поэтому все свойства и совершенства Божий суть не иное что, как свойства и совершенства, аналитически выводимые из понятия бытия. Конечно, они должны мыслиться не буквально, а по аналогии, но от этого дело мало меняется. Так, выводится из понятия совершенного бытия единство Божие и Его абсолютная простота. Вместе с тем это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют для сторонников катафатического богословия свое действие и на Бога (ибо и Он  бытие) и даже обосновываются в Нем Самом. В силу всего этого "катафатики" склонны думать, что всякое предметное "различение" в Боге, понимаемое ими как усматривание в нем "частей", онтологически отличных от Бога в Его "целом", несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая "часть", как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества. Само собой разумеется, что понятие антиномичности чуждо такого рода богословию и мыслится им как несовершенство мышления или богословского построения. Мы не предлагаем здесь входить в критический разбор вышеуказанных характерных черт катафатического богословия и ограничимся простым замечанием, что основные его положения представляются нам трудно совместимыми с общехристианским догматом о Триедином Боге, с учением Дионисия Ареопагита о "proodos theou" и с учением пр. Иоанна Дамаскина о существующих в Боге вечных прообразах и "идеях" всех тварей. Идеям катафатического богословия можно противопоставить богословие апофатическое, основные положения которого были рассмотрены нами в начале этой главы при изложении учения св. Григория Паламы о Боге в Самом Себе. Сейчас скажем снова, что, согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий, как бытие, сущность и т.д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно и не определяет Бога как Он есть "по Себе", ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное), но выше его как его Творец (впрочем, и это слово не выражает Бога как Он есть). Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества, как это делают "катафатики" в вопросе о Божественной простоте. Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия), но, превышая их, Он не "вмещается" в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге как нечто непостижимо в Нем существующее. Таково учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающее в себе троичность и единство. Таково учение Церкви о единой Ипостаси воплощенного Бога Слова и Его двух природах, Божественной и человеческой, причем единство Ипостаси непостижимым для нас образом не нарушается от двойственности природ. Таково же и учение св. Григория Паламы о Божественной "сверхсущности" и ее "энергиях", об их тождестверазличии, неслиянностинераздельности, причастностинепричастности, познаваемостинепостижимости. Такой же антиномический характер носит и защита св. Григорием Паламой простоты и несложности Бога при различении в Нем сущности и энергий. И, конечно, "сущность" и "энергия" так же мало являются "частями" "целого" Божества, как каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы является "частью" Триипостасного Бога, но имеет Его всего в Себе с той, конечно, разницей, что в "энергии" весь Бог выражается не ипостасно и не существенно, но лишь Своим неумаленным действием. Игнорирование этих основ богословия св. Григория Паламы (кратко обозначим их "апофатичностью" и "антиномичностью", общих у него со всеми виднейшими представителями православной патристики) представляется нам одной из главнейших причин непонимания его учения большинством его противников.

В заключение этой главы нам хочется сказать еще несколько слов о различии сущности и энергии Божества в учении св. Григория Паламы. Из всей предыдущей характеристики его богословия, нам кажется, должно быть понятно, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах, и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийнотварного, классификации видов различий. Эта мысль о несравнимости различия между сущностью и энергией со всеми другими известными нам видами различий не раз высказывалась самим св. Григорием Паламой, указывавшим в своих творениях, что различие между сущностью и энергией Божества должно мыслиться "богоприличным образом" и что различие это есть "богоприличное" и "неизреченное" подобно тому, как единство Божие есть "сверхъестественное". Пытаясь конкретизировать свою мысль, св. Григорий Палама называл это различие  "действительное различие", противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство и простоту "действительному разделению" и, с другой стороны, "мысленному различию", то есть существующему только в уме познающего субъекта. В этом смысле различие между сущностью и энергией может весьма условно все же быть уподоблено схоластическому "distinctio realis minor", то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и ее способности). Но как мы уже сказали, обозначение это будет очень неточным, ибо в тварном мире нет того неумаленного обнаружения сущности в ее проявлениях, вследствие которого наряду с их различием мы можем одновременно утверждать их тождество и тем самым простоту. Поэтому обозначение "богоприличное различие" представляется нам наилучшим образом выражающим учение св. Григория Паламы.

Chapter III: The Uncreated Divine Light

In the previous chapter, we made an attempt to expound the teaching of St. Gregory Palamas about the Divinity in His incomprehensible and inaccessible superessence and revelation to the world in His uncreated energies. These energies are innumerable, in them the creature is actually communed with the Divinity Himself, and God is present in creation. One of these revelations of the Divinity to the world, one of His energies, is, according to the teaching of St. Gregory Palamas, the uncreated Divine Light. He is not created like any other Divine energy, but at the same time he is not the Divinity Himself in His superessence, or, as St. Gregory Palamas puts it, "God is called Light, but not in essence, but in energy." Therefore, everything that we wrote in the previous chapter about essence and energy and their mutual relationship to God also applies to the Divine Light. Such, in brief, is the theological-philosophical formulation of the question of the uncreated Light in St. Gregory Palamas. Mystically, he touches on the same subject when he describes the highest spiritual states, during which those who have attained them "mingle inexpressibly with the Light that surpasses the mind and feeling." The doctrine of the uncreated Light, however, has such an essential significance both in the ascetic-dogmatic system of St. Gregory Palamas and in the polemics directed against it, that it seems necessary for us to dwell on it in more detail.

It seems that there is no special need to prove that the teaching about the Divine Light (in whatever sense we understand this expression) is not something new, first expressed by the Athonite hesychasts of the fourteenth century. Already in the Holy Scriptures of both the Old and New Testaments we encounter many places where the Divine Light is spoken. Thus, even in the Old Testament we read in the Psalms: "In Thy light we shall see the light" (Psalm 35:10). "Then shall thy light be revealed like the dawn, cries out the prophet Isaiah, ... and the glory of the Lord shall follow thee" (Ch. 58:8). "Then shall thy light shine in the darkness, and thy darkness shall be as noonday" (Ch. 58:10). "The Sun of Righteousness" is what the prophet Malachi calls the coming Messiah (Mal. 6:2). In the New Testament, Christ Himself says that "the righteous shall shine like the sun in the kingdom of their Father" (Matt. 13:43), and the Apostle Paul writes about God, "Who dwells in unapproachable light" (1 Timothy 6:16). But we encounter especially vivid and definite expressions in the Gospel of John and in the conciliar epistles of the Apostle John the Theologian: "I am the light of the world" (John 8:12); "I am the light that has come into the world" (John 12:46); "God is light" (1 John 1:5); "In Him was life, and life was the light of men" (John 1:4); "There was a true Light, which enlighteneth every man that cometh into the world" (John 1:9), etc. In the Apocalypse we find prophetic visions of the heavenly city as the Kingdom of Divine Light: "And the city has no need of the sun or the moon to illuminate it; for the glory of God has shone upon him, and the Lamb is his lamp" (Rev. 21:23). "And the night shall not be there, neither shall he have need of a lamp, nor of the light of the sun: for the Lord God gives them light" (Rev. 22:5). Expressions about the Divine Light are saturated with liturgical hymns and texts of the Orthodox Church (let us recall, for example, the naming of the Savior with the words "O Gentle Light" or "True Light," etc.). The Symbol of Faith confesses the faith of the Church in the second Hypostasis, as in the "Light of Light". The same can be traced throughout the patristic and ascetic writings of the Eastern Church, and the expressions describing Light are used here both to designate God Himself (the object of vision) and the inner state experienced by the one who knows Him (we will see later that in a certain sense they are one and the same). In the latter meaning of the mystical state, ascetic writers of the Orthodox Church often use the expression "Divine illumination." This mystical term is very fond of St. Maximus the Confessor (580662). But with special power and his inherent writing talent, St. Symeon the New Theologian (9491022) describes the vision of Light, both in his teachings and, even more, in his amazing verses. It can even be said without exaggeration that none of the Orthodox mystics, either before or after St. Symeon the New Theologian, expressed with such vividness, frankness, and detail the visions of the Divine Light that he experienced as he did. On the other hand, thoughts about the nature of this Divine Light, about its incomparability and distinction from all created things, about its uncreated nature are found (though in an unsystematic form and without theological foundation) in many church writers much earlier than St. Gregory Palamas. Without setting ourselves the task of exhausting in this article the entire "pre-hesychast" period of the teaching about the uncreated Light (this could serve as the subject of a special study, very interesting and important for understanding the teaching of St. Gregory Palamas), we will now limit ourselves to only a few examples. St. Macarius of Egypt (4th century) writes in his sixth Sermon that "the crowns and diadems that Christians will receive are not creatures." Bl. Theodoret in his "History of the God-Lovers" describes one ascetic who "looked out" of the window of his cell and saw "a light not of a lamp or made with hands, but of God and shining with the highest grace." Abandoning the numerous visions of Light that are spoken of in the lives of saints (as, for example, St. Paul of Latra in the tenth century), let us dwell again on St. Symeon the New Theologian. In his works, the word "uncreated" occurs especially often when describing the phenomena of inner illumination, and not in the form of some kind of theoretical reasoning, but as a direct datum of mystical experience (it is understandable, therefore, why Combefis calls St. Symeon the New Theologian "fons omnis Palamis erroris"). Thus, in his first hymn, St. Symeon the New Theologian speaks of the fire descending upon the heart of a person who seeks the Lord, and calls it "uncreated." In another hymn, he speaks of the desire of his mind "to be completely beyond creatures, in order to attain an uncreated and elusive radiance." He goes on to write how this radiance "separated me from the visible and the invisible, and gave me a vision of the uncreated and the joy of separation from all created things... and I was united with the uncreated, the incorruptible and beginningless, and all who are invisible." But, in addition to these indisputable testimonies to the uncreated nature of Divine illumination in general, in ancient patristic writings one can find no less definite indications of the Divinity and uncreated nature of the Light of Christ's Transfiguration, that is, precisely what in the view of many is a specific innovation and even the main content of the teaching of St. Gregory Palamas. Thus, St. Gregory the Theologian (329390) already teaches in his "Homily on Holy Baptism" about the Light of Tabor as a visible manifestation of the Divinity: "Light," he writes, "is the Divinity revealed to the disciples on the mountain." Even more interesting in this respect are the remarkable "Homilies" for the feast of the Transfiguration of the Lord, belonging to St. Andrew of Crete (660740) and St. John of Damascus (+750). The teaching on the Light of Tabor developed in them (especially by St. John of Damascus) is so similar, not only in its content, but even in its verbal formulation, to the teaching of St. Gregory Palamas, that it seems to us inexpedient to dwell on it in detail, so as not to be forced to repeat the same thing when we expound the teaching of St. Gregory Palamas himself on the same subject. We will only say that in St. John of Damascus (although in a somewhat less developed and systematic form than in St. Gregory Palamas) we encounter the idea of the Light of the Transfiguration as the "Light of the Divine," "unapproachable," "indescribable," "eternal and timeless," "the Glory of God," "the Kingdom of God," and as "uncreated." The latter is affirmed with all possible certainty by St. John of Damascus in the passage of his "Sermon" where he justifies the involuntary inaccurate comparison of the Light of the Transfiguration with the light of the sun, made by the Evangelists, on the grounds that this inaccuracy is inevitable, "for it is impossible to adequately depict the uncreated in creation."

But if the antiquity of the Orthodox teaching on Divine illumination and the vision of the uncreated Light is beyond doubt, certain questions arise in connection with this teaching that require study: what is the nature of this Light, how does it take place, is it only an inner grace-filled illumination or something else and, probably, greater? All these questions acquire special significance and importance when we pass from the ancient mystics and theologians to the hesychasts of the fourteenth century and, in particular, to St. Gregory Palamas. This is due to the fact that in their works the doctrine of the Divine Light, partly as a result of the natural development of theological thought, partly in the process of repelling the attacks of opponents, acquired an almost central significance and a systematic character. Therefore, let us turn directly to St. Gregory Palamas.

In the works of St. Gregory Palamas we find comparatively many places where he speaks of the Divine Light. Nowhere, however, does he give a precise explanation of what he means by this. This unspoken nature is a natural consequence of the incomprehensible nature of the Divine Light, incomprehensible to the mind and inexpressible in words, its uncreated nature and the impossibility of finding in the created world anything exactly like it. On this inexpressibility of the Divine Light and on the impossibility of comprehending it for those who have not been vouchsafed to see it in reality, St. Gregory Palamas insists a lot. However, for all its inexpressibility and all the differences between the created and the uncreated, there are still phenomena in this created world, albeit pale and imperfect, but still somehow reflecting the Divine Light. These are, first of all, the sun and the created light it spreads. Therefore, St. Gregory Palamas explains, it is said in the Gospel that Christ shone on Mount Tabor, "like the sun." "This," he adds, repeating the thought of St. John of Damascus that we have already quoted, "is only a dull image, but it is impossible to adequately depict the uncreated in the created." "What the sun is in the sensible world, God is in the intellectual world," he writes elsewhere. This assimilation of the Divine Light to the sun, however, should not be understood in the sense that the former, like the latter, is more or less material. The idea of any materiality or sensuality of the uncreated Light is resolutely rejected by St. Gregory Palamas and characterized by him as a gross distortion of his teaching. He constantly calls it "the immaterial Light," says "that there is nothing sensual in the Light that shone on the Apostles on Tabor," and is indignant at the wise men of this age, who, "spreading about what they have not seen, and vainly puffing up with their carnal minds, through incomprehension turn into sensual illuminations that surpass the mind." But, on the other hand, it would be wrong to conceive of this uncreated Light as a purely rational enlightenment, as a mere rational apprehension, thus depriving the word "light" of all real content and turning it into a mere allegory. We think that such an "intellectualization" of the uncreated Light contradicts many of the statements of St. Gregory Palamas and, in general, does not correspond to the general character of his mysticism, as it can be understood from our exposition of his ascetic teaching (see Chapter I). And indeed, in one of the Homilies of St. Gregory Palamas, "Against Akindinus" (not yet fully printed), there is a whole section devoted to the refutation of the idea that knowledge alone is the unerring light. One can rather think that the comparison of the uncreated Light with the created Light is symbolic, but quite real and is based on the thought characteristic of many representatives of Eastern patristics (and in this they agree with the Platonizing philosophical currents), that this lower created world is, as it were, a reflection and likeness of its Divine heavenly prototype, eternally existing in the Divine consciousness, and that, consequently, our terrestrial created light can also be regarded as a kind of reflection and dim likeness of the uncreated Light, infinitely different from it, but at the same time real, though incomprehensibly similar to it. The uncreated Light itself, this prototype of created light, is one of the images of the manifestation and revelation of God in the world, in other words, it is the uncreated in the created, real, and not only allegorically found in it and contemplated by the saints as the ineffable glory and beauty of God. We think that such symbolic realism lies at the basis of the entire teaching of St. Gregory Palamas on the Divine Light, and that only in this way can many peculiar (and at first glance, somewhat strange) points of this teaching be correctly understood.

Be that as it may, the uncreated Light, as supernatural and grace-filled, is decidedly different from both the ordinary sensual and the natural-rational. "A different light, we read in the "Tomos of Svyatogorsk", is characteristic of the mind and another sense: sensual light reveals sensible objects, and the light of the mind is the knowledge contained in thoughts. Therefore it is not proper for sight and intellect to perceive the same light, but each acts according to and within its own nature. But when the worthy receive spiritual and supernatural grace and power, they see with both feeling and mind that which surpasses all feeling and all understanding... as God alone knows, and those who experience such works [of grace]." This state of Divine illumination and vision of the uncreated Light is described by St. Gregory Palamas as follows: "To the God-like One He [i.e., God] is Light and nothing else; and that in the sensual world the sun is God... [a person] who has received a Divine action for a good inheritance... he himself is, as it were, Light and is with the Light, and together with the Light consciously sees that which without such grace is hidden to all, having risen not only above the bodily senses, but also above everything that we know... for God is seen by those who are cleansed in heart... Who, being Light, dwells and reveals Himself to those who love Him and are loved by Him... but He reveals Himself, as in a mirror, to a purified mind. Being invisible in Himself: so is the face in the mirror, which is manifested [in it], but [itself] invisible; and it is so that it is absolutely impossible to see anything in the mirror and at the same time what is reflected in the mirror."