Итак, признание «я» как отличного от мотивов начала дает возможность говорить о «воле» как об исходящем из «я» стремлении, которое может совпадать с отдельными мотивами, но может идти и против них. У детерминистов тут сразу же готова «ловушка»: не есть ли «мое» стремление идти против мотивов, в свою очередь, мотив, хотя и особого рода? Но вся суть вопроса заключается в признании этой оговорки «особого рода».

Возьмем для наглядности конкретный пример: предположим, что я хочу пойти на интересный концерт с первоклассным дирижером, но у меня мало денег и нет хорошего выходного костюма. Чтобы купить билет, мне придется отказать себе и семье в хорошем обеде, в покупке нового галстука и т. п. В желании идти на концерт обычно совмещается несколько мотивов: во–первых, любовь к музыке, затем известная доля эксгибиционизма18: почти каждому хочется и на других посмотреть и себя показать, недаром в таких случаях все надевают лучшую одежду. У некоторых к этому присоединяется желание, чтобы его считали знатоком музыки. С другой стороны, предположим, что я не только беден, но еще устал после работы. Следовательно, вознамерение пойти на концерт вызывает целый комплекс мотивов (любовь к музыке, эксгибиционизм, тщеславие, сознание невозможности удачного эксгибиционизма, усталость и пр.). Из этого сплетения побуждающих и тормозящих мотивов мое «я» выбирает решение. Нужна большая любовь к музыке, чтобы я решился перенести некоторые лишения, а иногда, при наличии большой усталости, чтобы, несмотря на любовь к музыке, пожертвовал этим «высшим наслаждением» ради других, более безотлагательных нужд. Если все эти мотивы приблизительно равносильны, то я переживаю «внутреннюю борьбу», но в конце концов принимаю какое–то решение. Но какое бы решение я ни принял, решающее слово остается за присоединение моего «я» к тому или иному комплексу мотивов. Это значит, что я не остаюсь пассивным созерцателем борьбы мотивов, но, направляя свое внимание на тот или иной комплекс мотивов, уже актом своего внимания, как прожектором, усиливаю тот или иной мотив.

Это «мое внимание к мотиву» также сопринадлежит к сущности волевого акта. Оно зависит от моей направленности на те или иные ценности. Но важно отметить, что вмешательство моего «я» в борьбу мотивов априорно не поддается учету. Если уподобить игру мотивов сталкиванию движущихся шариков, то вмешательство моего «я» как бы поворачивает всю плоскость, на которой происходят эти сталкивания, таким образом «искажая» механическую игру и вводя новую детерминанту, которая уже не лежит в той же плоскости, что и данные мотивы.

Иначе говоря, мое «я» участвует в борьбе мотивов, но особым образом – через усиление внимания к определенным мотивам. Детерминисты правы в том, что не бывает воли без мотивов, т. е. что мое «я» всегда считается с «данными мне» мотивами как с материалом выбора. В этом смысле Н. Гартман, сам защитник свободы, признает: «Нет свободы воли от течения внутренних душевных процессов»19.

Но они неправы в том, что упускают из виду вмешательство моего «я» или полагают, что это вмешательство можно «объективировать» наряду с другими мотивами. Момент выбора всегда иррационален и принципиально не поддается самонаблюдению – я должен весь, целиком участвовать в выборе и не могу смотреть на себя со стороны. Но именно эта невозможность наблюдения свободы как бы указывает на ее наличие. «Свобода есть отношение нашего “я” к производимым им актам. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны» (Анри Бергсон)20.

Поясним результаты, к которым мы пришли пока в нашем исследовании: традиционный детерминизм утверждал, что воля существует независимо от мотивов, что наша воля не способна, так сказать, сама сотворить мотив или идти наперекор мотивам. Такое понимание свободы противоречит как закону достаточного основания, так и данным психологии: проницательный психолог всегда откроет мотивацию даже в совершенно иррациональных на первый взгляд поступках.

С другой стороны, традиционный детерминизм утверждает, что «воля» есть, в сущности, равнодействующая мотивов, что, следовательно, наше «я» есть лишь пассивный созерцатель разыгрывающейся в душе борьбы мотивов. Более крайние детерминисты отрицают даже наличие «я» как субстрата. Но этим самым детерминизм утверждает наличие «мотивов без воли», или «мотивов без “я”», что противоречит и данным самонаблюдения, и здравому смыслу, и смыслу таких понятий, как «воля», «я».

В намеченном нами понятии свободы (описанной пока что с психологической стороны) наше «я» не способно отрешиться от «данных ему» мотивов, но способно изменять соотношение мотивов через усиление или ослабление внимания к тем или иным мотивам. Это значит, что поступок следует не только из игры мотивов, но и из активности моего «я». Эта «детерминанта свободы» неопределима именно потому, что для «я» она есть не «объект», а проявление чистой активности самого «я». «Детерминанта свободы» не творит нового мотива, но дает победу тому мотиву, к которому она «присоединяется». (Под «я» мы разумеем здесь не только центр сознания, но центр всей нашей личности. Психолог Юнг, имея в виду ограниченность «я» сознанием, вводит термин «самость» – как центр всей личности, включая подсознание и сверхсознание)21. В данной работе мы имеем в виду «я» в смысле «самости», но предпочитаем говорить о «я», чтобы не впасть в излишний терминологический педантизм.

Итак, усиление или ослабление внимания к мотивам само есть сильнейший «мотив» – по существу же, это есть непосредственное проявление моего «я». Акт непредвзятого самонаблюдения убеждает нас в правильности этого положения. Детерминисты могут, правда, сказать, что это усиление или ослабление внимания есть простой результат прошлого опыта субъекта. Но они прибегают тогда к невысказываемому, но подразумеваемому тезису об определенности настоящего прошлым, т. е. стремятся доказать детерминизм молчаливым приятием детерминистической предпосылки.

Но предпосылка эта порочна: в основе ее лежит отождествление «я» с памятью. «Я», с этой точки зрения, есть след прошлого в настоящем. На это надо прежде всего возразить, что гносеологическое соотношение (субъект – объект) сохраняет свою силу и в отношении к прошлому, которое для чистого «я» есть «объект» в ряду других объектов. «Я» имею память, обладаю памятью, но не отождествим с памятью. Мало того, надвременность моего «я» является условием возможности существования самой памяти, иначе как мог бы я соотносить различные моменты прошлого между собой в акте припоминания? Если бы «я» постоянно менялось, как меняется все в потоке времени, как мог бы я опознавать это изменение? Ведь само понятие времени как вечного течения, предполагает наличие самотождественного центра сознания, сознающего это течение. (См. остроумные и глубокие соображения на эту тему у Л. Лопатина: «Положительные задачи философии»22.)

Изменение предполагает неизменяемое как фон изменения, и именно «я» являюсь таким центрирующим фоном.

Это «я» соотношу прошлое, хранящееся в моей памяти, с настоящим и с предвосхищаемым будущим. И как ни велика сила прошлого опыта, сама по себе она не имеет абсолютной власти над настоящим и будущим. Я могу тысячекратно повторять одну и ту же привычку но в 1001–й раз я могу заменить ее иной. Указания на то, что случаи «преодоления» прошлого, лишения его каузальной связи с настоящим сравнительно редки и что мощь прошлого опыта стихийна, не достигают цели. Коль скоро мы признали возможность и действительность исключений из закона, он уже перестает быть законом. «Индетерминизм, – говорит Иоэль, – всегда относителен, тогда как детерминизм должен быть абсолютным».

Прошлый опыт является комплексом мотивов наряду с другими мотивами, хотя роль его более действенна, чем сила более «моментальных» мотивов. Поэтому наш аргумент о «мотивах без воли» как о детерминистской фикции остается в силе и по отношению к роли прошлого опыта.

Итак, воля не творит новых мотивов и не уничтожает уже наличествующих, но своим вниманием изменяет соотношение мотивов в пользу того комплекса их, который соответствует той ценности, на которую ориентируется моя воля.