Известно, что Джон Стюарт Милль вслед за гностиками39 видел противоречие между всемогуществом и всеблагостью Божьей и жертвовал всемогуществом ради всеблагости и утверждения человеческой свободы40. Проповедуя «синэргизм» (сотрудничество между Богом и человеком), он замечал, что такое сотрудничество возможно лишь при условии отрицания всемогущества Божия.

Метафизически более углубленно развивает ту же идею Бердяев41, согласно учению которого свобода «не сотворена Богом» и, следовательно, «Бог Отец имеет власть над бытием, но не имеет власти над небытием, над несотворенной свободой». Корнем его «ереси» является опять–таки абсолютизация человеческой свободы, проецируемой, в порядке метафизического осмысления ее, в недра мироздания.

Словом, как видим, несомненное с рациональной точки зрения противоречие между свободой и всемогуществом невольно склоняет мысль к эксцентричным решениям проблемы – в сторону ли полного унижения человека (Лютер) или в сторону еретических концепций, отрицающих или всемогущество Божие (Милль), или, наконец, само бытие Божие (Гартман).

Разрешение этой мучительной проблемы может быть намечено одним лишь только путем: признанием что Бог сотворил человека свободным существом, относительно независимым от Него Самого. Ибо всемогущий Бог, по определению своего всемогущества, имел полную власть сотворить существо, обладающее непосредственно Ему Самому неподвластной свободой.

Некоторые философы (например, Виндельбанд), знают, конечно, о таком решении проблемы, но считают его только словесным решением вопроса42. Ибо снова встает вопрос: или человек сотворен Богом вполне свободным, и тогда Бог уже не всемогущ (после творения); или Бог предусмотрел, какое употребление сделает человек из своей свободы, и тогда свобода становится опять–таки определенной Богом, т. е. перестает быть свободой.

Замечание Виндельбанда попадает в точку лишь относительно тех, кто повторяет зады богословия, не трудясь вникнуть в действительный смысл суждения: Бог сотворил человека свободным.

Ибо суждение это требует особого усилия мысли, чтобы правильно понять и усвоить его. Истинный смысл суждения: «Бог сотворил человека свободным» – не может быть понят только рационально по той простой причине, что мы имеем здесь дело с двумя сверхрациональными понятиями43: с Абсолютом, который требует отрешения от всего относительного, и со свободой, которая по определению иррациональна, ибо неизбежно мыслится нами в связи с небытием (которое само по себе немыслимо). Следовательно, в суждении: «Бог сотворил человека свободным» – перекрещиваются сверхрациональное и иррациональное. Но это не освобождает нас от обязанности помыслить себе эти сверхразумные реальности в их проекции на плоскость разума (так, впрочем, только и можно мыслить себе иррациональное). И в проекции на плоскость разума суждение это означает, что всемогущий Бог свободно ограничил свое всемогущество, ибо Он захотел сотворить свободу, а над свободой нельзя быть полновластным, не убив свободу. Ибо Бог захотел, чтобы свобода свободно признала Его власть, но не в порядке поражения в борьбе с Богом, а в порядке усмотрения Его абсолютного превосходства по ценности. Поэтому Бог наделил свободное человеческое существо тем, что Н.О. Лосский назвал «сверхкачественною творческою силою», т. е. способностью не только принимать решения, но и создавать новые качества в мире и в самом себе44. Так, хотя творчество человека носит и относительный характер по сравнению с абсолютностью Божьего творчества, все же и оно содержит в себе элемент абсолютности.

Таким образом, суждение: «Бог сотворил человека свободным» – представляет собой не набор слов, а содержит глубокую истину, усмот–римую, однако, сверх–дискурсивно, на основе мистической интуиции. Однако, повторяем, эта сверхразумность творения свободы нисколько не освобождает нас от обязанности мыслить ее и в рациональных категориях, хотя и неизбежно на фоне мистической интуиции.

И в таковом своем качестве истина о сотворении человека свободным обязывает нас к утверждению, что Бог именно в силу своего могущества мог свободно ограничить свое всемогущество в акте творения свободного существа.

Также и антиномия всеведения Божьего и человеческой свободы существует только при рационалистической точке зрения. Ибо мы представляем себе всеведение (в отношении будущего) как сложный расчет будущего на основании данных прошлого и настоящего. То есть мы представляем себе всеведение Божие по образцу наших человеческих расчетов, наделяя Бога только качествами гениального математика. Но при этом мы не принимаем во внимание качественного отличия Божьего знания будущего от нашего предзнания.

Ибо в силу творческого характера мироздания и человеческой свободы будущее принципиально невыводимо из настоящего, поскольку всякое проявление свободы есть творчество, т. е. создание чего–то нового в бытии. Всякое творчество происходит во времени. Но Бог сверхвреме–нен. Поэтому Он способен созерцать временной ряд как схватывающий в себе прошлое, настоящее и будущее, причем само это деление теряет смысл в вечности. Поэтому Божье всеведение носит характер не предвидения (видения будущего из прошлого), а провидения. Именно этот аргумент в пользу примирения свободы и всеведения был использован 6л. Августином в его “Исповеди”. Поскольку Бог есть существо сверхвременное, для Его видения не имеет значения, принадлежат ли познаваемые Им события к прошлому, настоящему или будущему, – Божественное видение есть видение в вечном настоящем («mine stans»45).

Проф. Н. Лосский прав в том, что эти рассуждения 6л. Августина в принципе решают вопрос, равно как и в том, что выражение «вечное настоящее» дает повод к ненужным по существу дела недоумениям46. Только усмотрение абсолютной сверхвременности вечности, в которой пребывает Бог, освобождает человеческую мысль от мучительных противоречий в усвоении характера Божьего всеведения. Ибо это всеведение в отношении к свободе нуждается в дополнительных пояснениях, которые, с нашей точки зрения, были даны испанским философом–мистиком Молина, жившим в начале XVI столетия.

Если свобода иррациональна для нашего интеллекта, то нелепо и нечестиво было бы думать, что она превосходит и Божью способность разумения. Мы, конечно, не можем представить себе всеведение Божье, но мы вправе задаться вопросом о своеобразии этого всеведения. Ставя этот вопрос, Молина рассуждает приблизительно так: своим разумом Бог знает все логически возможное, даже если бы оно и не было осуществлено в действительности. Своим же чистым видением Он усматривает все, что было, есть и будет. И наконец, Он обладает еще одним своеобразным знанием, которое Молина назвал «scientia media» («среднее знание»). Это особое знание таково, что в нем предвидится не только возможное вообще и не только имеющее совершиться, но имеющее совершиться с необходимостью, если Для этого будут исполнены ближайшие определенные условия. Под этими условиями Молина имеет в виду акты человеческой свободы.

Если перевести выраженную чересчур схоластически мысль Молина на наши обычные понятия, то можно сказать, что он имеет в виду гипотетическое знание такого, например, типа: если атом будет расщеплен, то последует страшный взрыв. Связь между расщеплением атома и взрывом носит характер строгой необходимости. Однако сам взрыв зависит от того, будет ли атом действительно расщеплен. Нашей свободе предоставляется расщепить или не расщепить атом, и в этом смысле мы могли бы Предвидеть взрыв лишь условно.