Подобно этому Бог знает, какие следствия выльются с необходимостью из того или иного акта свободы, но Он не предопределяет с необходимостью самих этих актов свободы. Это склоняет к мысли, что подобно тому как Бог свободно ограничивает свое всемогущество, так же свободно Он ограничивает свое всеведение, которое приобретает условный характер. Однако эта условность относительна: она означает не ущерб знания, а свободное введение дополнительных условий – ради сохранения свободы человека.

Однако сам Молина не делает такого вывода (о свободном самоограничении Божьего всеведения). По его учению, наличие свободы у человека требует особого вида всеведения Божьего (для предвидения судеб свободы) – именно такого, при котором «Бог безошибочно и предвечно предвидит, каким умонастроением будет руководиться данный человек при всех возможных комбинациях условий, и соответственно этому Он уделяет каждому особый вид благодати, вполне достаточной для спасения этого человека»47. Как пример он приводит Петра и Иуду. Бог знал, что Петр отречется от Него, он знал также, что в конце концов Петр будет готов принять смертные муки ради Него, после того как новый, особый род благодати будет ниспослан ему. Также и в случае Иуды – Бог предвидел, что Иуда предаст Христа, несмотря на то, что и Иуде был ниспослан особый вид благодати, которая сама по себе (при ином умонастроении Иуды) была бы достаточна для его спасения.

Однако эти примеры наводят на новые недоумения. Значит, Бог не только знал, что Иуда предаст Христа и не воспользуется Его благодатью, но и сотворил Иуду таким недостойным. Но в таком случае свобода сводится на нет. Если же отвержение благодати есть свободный акт Иуды, то, значит, Бог оказался не всемогущим. А раз Он не всемогущ, то Он не обладает и всеведением, если только не предположить, что Он сотворил Иуду для гибели.

Одним словом, весь смысл рассуждений Молина и весь смысл его идеи о «scientia media» подсказывает мысль, что Бог свободно ограничивает свое всеведение. Иначе зачем бы ему понадобилось вводить «scientia media» – ведь всеведение Божье достаточно обосновано уже Его знанием всех возможностей и Его видением всего мирового процесса.

Но для нас идеи Молина ценны как указание на единственно правильный путь в попытке разрешить проблему свободы и всеведения, хотя сам испанский мыслитель и не дошел до конца этого пути, очевидно, в страхе высказать ересь ограничения Божьего все ведения.

Итак, мы приходим к выводу, что всемогущество и свобода прими–римы лишь при условии, что Бог согласился свободно ограничить свое всемогущество ради сотворения свободных существ. Всеведение же Божье и свобода были бы согласуемы между собой, если бы мы отказались от мысли о всеблагости Божьей. Но при условии всеблагости мы должны прийти к заключению, что Бог свободно ограничивает и свое всеведение – как необходимый результат самоограничения своего всемогущества.

Антиномия всемогущества и свободы, следовательно» остается неразрешимой рационально, хотя формальные признаки этого согласования были указаны нами. Все попытки снять эту антиномию путем отрицания одного из его положений (тезиса или антитезиса) приводят к кошмару предопределения или к трагедии неприкаянной свободы. Мало того, утверждение свободы без всемогущества оставляет неразрешимой загадку возникновения самой свободы, тогда как утверждение всемогущества Божьего делает, по крайней мере принципиально, приемлемой мысль о том, что только Всемогущий мог сотворить свободу. Поэтому бытие Божье есть условие возможности свободы.

Но эта мысль необратима: бытие Божье не требует свободы как своего условия. Бог вполне самодостаточен, и Он мог бы не творить ни мира, ни свободных существ. Но раз сотворив их, Он свободно ограничил свое всемогущество и свое всеведение – не потому, что Он не может быть всемогущим и всеведующим, а потому, что Он восхотел сотворить свободу. Следовательно, тут мы имеем дело вовсе не с ущерблением предикатов Абсолютного, а с той сверхполнотой их, которая способна к сотворению свободы.

Поясним выводы, к которым мы пока пришли.

Теологический детерминизм неизбежно приводит к кальвинизму – учению о вечном предопределении (одних – к спасению, других – к гибели). Этот вывод по своим этическим последствиям легко может склонить к имморализму, притом двойного порядка: во–первых, Бог при этом превращается в какое–то метафизическое чудовище, не считающееся с императивами Добра. Во–вторых, если все предопределено, то нет никакой заслуги в добродетели и никакой вины в пороке.

По существу, теологический детерминизм является прообразом всякого детерминизма, и по кроющимся в нем выводам он страшнее материалистического детерминизма.

Единственным защитным аргументом против теологического детерминизма является указание на факт человеческой свободы и на догмат о творении мира Богом, Ибо понятие свободы, до конца продуманное, требует и свободы от Абсолютного. Понятие творения требует автономии сотворенного, иначе сотворенное было бы частью Божества (пантеизм).

Выше мы рассмотрели попытки совмещения человеческой свободы с Божьим всемогуществом (у бл. Августина и у Молина). По–видимому, эти попытки представляют собой предел, которого может достичь человеческая мысль в этом рационально неразрешимом вопросе.

Но рассуждения бл. Августина, Молина и некоторых других христианских философов указывают по крайней мере направление, в котором человеческая мысль может двигаться, чтобы если не достичь, то предощутить мыслью совмещение Божьего всемогущества и человеческой свободы.