Предмет самопознания – «я», «самость», – дан мне более интимным и глубоким образом, чем вещи внешнего мира. И тем не менее о внешнем мире мы обычно знаем более, чем о себе.

Можно заранее указать на две главные причины, обусловливающие наше малознание самих себя. Первая причина заключается в природе сознания – в неуловимости собственного «я» для познавательной рефлексии. Вторая причина носит психологический характер, она коренится в почти инстинктивной неприязни большинства людей к анализу глубин собственной внутренней жизни.

В силу укоренившихся материалистических предубеждений многие лица склонны отрицать за душевной жизнью всякую глубинность, считать ее чем–то производным, чуть не иллюзорным по сравнению с осязательной, каждый момент напоминающей о себе реальностью внешнего, предметного мира.

Тем менее такие лица склонны признать своеобразие реального бытия носителя душевной жизни – нашего «я». Как остроумно заметил Фихте, большинство людей готовы считать себя скорее за кусок лавы с Луны, чем за свое «я».

В настоящей работе мы исходим из усмотрения первозданности и пер–вореальности «я», пытаясь дать этой первореальности гносеологическое оправдание.

Тема гносеологии самопознания расчленяется на два вопроса: о «роде данности» «я» (Gegebenheitsart des «Ich») и о «роде бытия» «я» (Seinsart des «Ich»)117. Этот последний вопрос – о сущности «я» – носит уже метафизический характер – в нем речь идет о метафизике внутреннего опыта.

Но перед тем как строить метафизическое учение о сущности «я», необходимо уяснить себе: 1) каким образом «я» дано самому себе и 2) каковы условия возможности этой самоданности «я».

Каким образом «я» дано самому себе? – Очевидно, в самосознании, смысл которого и заключается в том, что оно есть самосвидетельство «я» о себе. Если чувственное восприятие внешнего мира, обладание им в подлиннике, может быть подвергнуто сомнению, хотя бы методологическому, то о себе самом я знаю, во всяком случае, не через посредство чего–то, а непосредственно, интуитивно. Говоря словами Декарта, никакой демон не может обмануть меня в факте моего собственного существования как мыслящего существа. Sum cogitans!118

Абсолютная достоверность самосознания действительно неоспорима. Но дает ли она самопознание? Дает ли она право утверждать, что «я», как бытие, как «esse» дано в самосознании, так что мне достаточно, лишь осознавать эту данность, чтобы познать самого себя? Вопрос может показаться праздным. Если я познаю состояния своего сознания, то этим я познаю непосредственно и самого себя.

Однако проблема самопознания далеко не столь проста. Ведь мои внутренние состояния – мои ощущения, представления, мысли – еще не есть «я», имеющее их.

Строго говоря, мне даны моментальные состояния моего сознания. Заключать от непререкаемой наличности этих состояний к бытию их предполагаемого источника – значит полагать нечто непосредственно не данное. Не искушенный в философской диалектике человек не сомневается в познаваемости и тем менее в реальности бытия «я». Проблемы самопознания для него не существует, ибо он и не задумывается над тем, что такое «я». Большинство людей в отношении своего «я» – такие же «наивные реалисты», какими они являются в отношении внешнего мира. Как мы инстинктивно убеждены в существовании внешнего мира таким, каким он является нашим чувствам, – так же инстинктивно мы убеждены в существовании нашего «я», как о нем свидетельствует самосознание. И если интуитивизм и родственные ему направления в современной гносеологии (англо–американский неореализм119) возрождают «запретный» плод наивного реализма, то они производят это не наивно, а освобождаясь от грубых, натуралистических представлений о знании, усматривая в знании духовный акт, духовное обстояние. Тем не менее философская рефлексия и современная психология, подорвав «наивный реализм» в области внешнего восприятия, выдвинули и ряд аргументов против адекватности самопознания.

В самом деле, «мои» собственные состояния становятся «данными мне», как только я направляю на них свое внимание, коль скоро я пытаюсь их познать. Иначе говоря, они не могут уже рассматриваться как часть моего «я»; но в лучшем случае как функция. Ибо «моим» стало теперь мое внимание, точнее говоря, «я внимательный». Моя же печаль, моя радость, моя мысль – поскольку я объективирую их – потеряли характер непосредственной субъективности. Из акта они стали фактом. Строго говоря, я могу объективировать лишь свои прошлые состояния, след моего «я», хотя бы прошлые состояния были отделены от настоящего долей секунды. Мое «я», мало того, мое внимание неуловимы для меня, ибо я не могу быть внимательным к моему вниманию – внимание есть не «предмет», а «орудие» распознавания.

Достоверность самосознания (из которой исходит и субъективный идеализм) не есть еще достоверность той самости, которая обнаруживает себя в сознании.

Это значит, что познавательный путь к «я» более сложен, чем простая ссылка на достоверность самосознания. «Путь от сознания к “я” не короче пути от сознания к внешнему объекту» (Эдуард фон Гартман).