Более того, факт Воплощения подразумевает, что связь между Богом и человеком, отображенная библейской концепцией «образа и подобия», нерушима. Восстановление творения есть «новое творение», однако, пока дело касается человека, не устанавливается какого–либо нового образца; «новое творение» лишь восстанавливает человека в его исконной Божественной Славе среди творений и в его исконной ответственности за этот мир. Подтверждается, что человек воистину человек тогда, когда он участвует в жизни Бога; что он не автономен ни в отношении к Богу, ни по отношению к миру; что истинная человеческая жизнь никак не может быть «светской». Во Иисусе Христе Бог и человек суть едино в Нем, следовательно, Бог стал достижим не через превосхождение или удаление humanum 333, но через осуществление и проявление человечности в ее чистейшем и подлиннейшем образе.

Воплощение Логоса весьма последовательно рассматривалось византийскими богословами как событие, имеющее космическое значение. Космический масштаб Христа–События имеет необыкновенно положительное выражение в византийской гимнологии: «Каяждо бо от Тебе бывших тварей благодарение Тебе приносит: ангели пение, небеса звезду, волсви дары, пастырие чудо, земля вертеп, пустыня ясли: мы же Матерь Деву»334 335. Связь между творением и Воплощением постоянно подчеркивается в гимнах: «Человек отпал от Божественной и лучшей жизни; даже будучи соделанным по образу Божию, преступлением он всецело подпал порче и разрушению. Но ныне мудрый Творец строит его наново: да восславляется Он» 336. Подобным же образом гимнология Страстной Пятницы подчеркивает вовлеченность всего творения в смерть Христову: «Солнце на кресте висима узревшее мраком облагашеся, и земля страхом колебашеся…» 337.

Здесь поэтические образы отображают параллелизм между Быт. 1:2 и Ин. 1. Пришествие Христово есть Воплощение Логоса, «через Которого» все сделалось: это есть новое творение, но Творец – Тот же. В противоположность гностикам, проповедовавшим дуализм, различающий Бога Ветхого Завета и Отца Иисуса, патристическое Предание утверждает их абсолютную тождественность и, следовательно, существенную «благость» первоначального творения.

Христос–Событие является космическим событием потому, что Христос есть Логос – и, следовательно, в Боге Деятель творения, – и потому, что Он есть человек, поскольку человек есть «микрокосм». Грех человека погрузил творение в смерть и разрушение, но восстановление человека во Христе есть восстановление космоса в его первоначальной красоте. Тут опять–таки лучшим свидетелем является византийская гимнология:

Твоего Единороднаго Сына провидев духом плотское к человеком пришествие, Богоотец Давид издалеча к веселию созывает тварь, и пророчески взывает: «Фавор и Ермон о имени Твоем возрадуются» (Пс. 88:13). На сию бо восшед гору, Спасе, со ученики Твоими, очерневшее Адамово естество, преображься, облистати паки сотворил еси…» 338.

Прославление человека, которое заодно является прославлением всего творения, может, разумеется, пониматься эсхатологически. В Личности Христовой, в сакраментальной реальности Его Тела и в жизни святых предчувствуется преображение всего космоса; но пришествие Его в силе все еще только грядет. Прославление уже стало живым опытом, доступным для всех христиан, особенно в Литургии. Лишь такой опыт в силах наделить целью и смыслом человеческую историю.

Космическая важность Воплощения подразумевается Халкидонским постановлением 451 г., которому хранит верность византийское богословие: Христос является «одной сущности с нами в Своей человечности, подобен нам во всем, кроме греха». Он – Бог и Человек, ибо «различие природ никак не утратилось вследствие их соединения; более того, свойства каждой природы сохранены». Последняя фраза Определения очевидно касается творческой, изобретательской, руководящей функции человека в космосе. Эта идея была развита в мыслях Максима Исповедника, например, когда он выступает против монофелитов за существование во Христе человеческой «воли», или «энергии», подчеркивая, что без этого подлинная человечность немыслима. Если человечество Христа тождественно нашему во всем, кроме греха (при этом, конечно, невозможно классифицировать как «грех» любое человеческое «движение», «творчество» или всякий «динамизм»), приходится признать, что Христос, Который есть Человек в теле Своем, в душе Своей и в разуме Своем, был действительно исполнен всеми этими функциями истинной Человечности. Максим вполне понимал, что человеческая энергия, или воля Христова не была подавлена Его Божественной волей, но была согласована с последней. «Две естественные воли [Христовы] не противны одна другой, … но человеческая воля следует [Божественной]» 339. Это согласованность humanum с divinum 340 во Христе есть, следовательно, не умаление человечности, но ее возвышение: «Христос восстанавливает природу в соответствие ей самой… Став Человеком, Он удержал Свою свободную волю в бесстрастии и мире с природой» 341. «Участие» в Боге – как мы показали, – есть сама природа человека, но не ее устранение или отмена. Вот ключ к восточнохристианскому пониманию отношения между Богом и человеком.

Во Христе союз этих двух природ ипостасей: они, согласно отцам Халкидона, «содействуют в одном Лице [prosopon] и одной Ипостаси». Противоречия, выросшие из Халкидонской формулы, вели к появлению дальнейших определений термина «ипостась». В то время как Халкидон настаивал на том, что Христос был един в Своей личной тождественности, этот Собор все же недостаточно прояснил смысл термина «ипостась», использованного для обозначения упомянутой тождественности и, к тому же, для обозначения Ипостаси предсуществующего Логоса. Антихалкидонская оппозиция на Востоке так усердно возводила всю свою аргументацию вокруг этого обстоятельства, что византийская христология в эру Юстиниана приложила все силы к исключению такой интерпретации Халкидона, которая могла признать «prosopon, или ипостась», возникшую в Определении, всего лишь как «prosopon соединения» старой антиохийской школы, – то есть новую синтетическую реальность, возникающую из союза двух природ. Утверждалось же, напротив, следуя Кириллу Александрийскому, что уникальная ипостась Христова есть предсуществующая Ипостась Логоса, что является термином, используемым в христологии со смыслом, который придавало ему троичное богословие каппадокийских отцов: одна из трех вечных ипостасей Троицы «обрела плоть», оставаясь при этом в сущности Собой в Своей Божественности. Ипостась Христова, следовательно, предсуществует в Своей Божественности, но обрела человечность через Деву Марию.

Из этого основополагающего понятия следуют два важных вывода: а) нет никакой абсолютной соразмерности между Божественностью и человечностью во Христе, поскольку единственная в своем роде Ипостась только Божественна и потому что человеческая воля следует за Божественной. Именно «соразмерную» христологию отвергли как несторианскую в Эфесе (431 г.). Такая «несоразмерность» ортодоксальной христологии отображает ту самую мысль, которую так сильно подчеркивали Афанасий и Кирилл Александрийские: только Бог может спасти, тогда как человечность способна лишь сотрудничать со спасительными деяниями и волей Божией. Между тем мы уже обращали внимание, что в патристическом понимании человека «теоцентричность» есть природное свойство человечности; поэтому несоразмерность не мешает тому, что Христос был вполне Человеком и Его человечность была «деятельной».

б) Человеческая природа Христова не персонализирована в какой–либо отдельной человеческой ипостаси, – иначе говоря, понятие ипостаси не есть выражение природного существования, будь то в Боге, либо же в человеке, но это означает личное существование. Постхалкидонская христология постулирует, что Христос был вполне человеком и также что Он был индивидуумом, но та же христология отвергала несторианское мнение, что Он был человеческой ипостасью, или личностью. Вполне человеческая индивидуальная жизнь была во–существлена в Ипостась Логоса, не теряя ни единой из своих человеческих черт. Теория, связываемая с именем Аполлинария Лаодикийского, по которой Логос в Иисусе занял место, которое у остальных людей занято человеческой душой, систематически отвергалась византийскими богословами, поскольку из нее следовало, что человечность Христова была неполной. Знаменитая формулировка Кирилла, неверно приписываемая Афанасию, а, по сути дела, высказанная Аполлинарием, – «одна природа воплощенная Бога Слова» принималась лишь в халкидонском контексте. Божественная и человеческая природы никогда не смогут слиться, смешаться или стать взаимодополняющими друг друга, но во Христе они соединились в одну единственную Божественную Ипостась Логоса: Божественный образец совпал со своим человеческим образом.

Тот факт, что понятие ипостаси несводимо к концепциям «частной природы» или к понятию «индивидуальности», критически важен не только для христологии, но и для учения о Троице. Ипостась есть личный, «действующий» источник природной жизни; но сам по себе он не «природа» и не сама жизнь. В Ипостаси обе природы Христовы осуществляют соединение без слияния и взаимопревращения. Обе природы сохраняют свои природные характеристики; но, поскольку они разделяют одну и ту же общую ипостасную жизнь, имеет место «сообщение свойств», или perichoresis, позволяющее, к примеру, некоторым из человеческих поступков Христа – словам или жестам – иметь последствия, которые в силах вызвать один Бог. Земля, смоченная Его слюной, например, возвращает зрение слепому человеку342.

Христос есть один [пишет Иоанн Дамаскин]. Следовательно, Слава, которая естественно происходит из Божественности, становится общей [для обеих природ] благодаря тождественности Ипостаси; а, через плоть, смирение также становится общим [для обеих природ]… , [но] именно Божественность сообщает Свои преимущества телу, Сама оставаясь вне плотских страстей 343.

Ипостасное единство подразумевает также, что Логос соделал человечность в ее целостности Своей собственной; поэтому Второе Лицо Троицы, разумеется, было субъектом, или деятелем, человеческих переживаний или действий Иисуса. Спор Кирилла Александрийского с Несторием из–за термина Theotokos, прилагаемого к Деве Марии, по сути имел в виду эту самую проблему. Была ли в Иисусе человеческая личность, матерью которой была Мария? Ответ Кирилла – подчеркнуто отрицательный – стал фактически выбором огромного значения для христологии. Во Христе был только один Сын, Сын Божий, и Мария никак не могла быть матерью кого–то еще. Она была, несомненно, «Матерью Божией». Точно такое же затруднение возникло и в связи со смертью Христа: бесстрастие и бессмертие суть несомненно характеристики Божественной природы. Как же тогда, спрашивали богословы из Антиохии, мог умереть Сын Божий? Очевидно, «субъектом» смерти Христовой была только Его человечность. Против этой точки зрения, и следуя Кириллу, Пятый собор (553 г.) утверждает: «Если кто не исповедует, что Господь наш Иисус Христос, Который был распят на кресте во плоти, есть Истинный Бог и Господь Славы и один от Святой Троицы, да будет ему анафема» 344. Этот соборный текст, являющийся парафразой стиха 1 Кор. 2:8 («…если бы познали, то не распяли бы Господа Славы»), вдохновил на создание гимна «Единородный Сыне», приписываемого императору Юстиниану и воспеваемого на каждой византийской Евхаристической литургии: «Один из Святой Троицы, Ты был распят на кресте за нас»345.

«Теопасхизм» – принятие формулы, утверждающей, что «Сын Божий умер во плоти», – показывает, сколь на самом деле различны понятия «ипостась» и «природа», или «сущность». Это различение подчеркивал один из крупнейших богословов халкидонского направления в век Юстиниана Леонтий Иерусалимский. «Логос, – пишет Леонтий, – как говорится, пострадал по Ипостаси, ибо в Своей Ипостаси Он принял страдательную [человеческую] сущность наряду со Своей собственной бесстрастной Сущностью, а что можно утверждать о [человеческой] сущности, то может быть заявлено и об ипостаси»346. Из этого следует, что характеристики Божественной Сущности: бесстрастность, неизменность и т. п. не абсолютно привязаны к личному, или ипостасному существованию Божиему. Позднее мы увидим важность этого обстоятельства для патристического и византийского понимания Бога. Между тем, на уровне сотериологии, утверждение, что Сын Божий несомненно «умер во плоти», отражает, лучше всякой иной христологической формулы, безграничность любви Божией к человеку, реальность «приятия» Логосом падшей и смертной человечности, – то есть саму тайну спасения.