Основания такого троичного богословия, которые были сформулированы каппадокийскими отцами в IV в. в завершении арианских споров и которые оставались образцом на протяжении всего византийского периода истории, находятся в сотериологии: отцы на самом деле были озабочены не столько спекулятивными рассуждениями, сколько спасением человека. Никейское учение о единосущности означало «исповедание полноты Божественности во Христе и подразумевало, что Воплощение было существенно важно для искупительного деяния Христова»; и также подобным образом утверждало, что не будь «Дух вполне Богом, Он не смог бы даровать освящение» 422. Само по себе каппадокийское учение о Троице остается совершенно бессмысленным, если не помнить, что целью его было поддержание тех христологиче–ских и пневматологических предпосылок, которые были разобраны в двух предыдущих главах: Воплощенный Логос и Святой Дух есть прежде всего божественные деятели спасения, и только затем Они открываются как сущностно единый Бог. Хорошо известно, что в ходе богословских споров IV в. каппадокийские отцы были обвинены в три–теизме, так что Григорию Нисскому пришлось даже издать свой прославленный апологетический трактат, доказующий, что «нет никаких трех богов» 423. Остается спорным, правда, преуспел ли он в доказательстве своего мнения в философском смысле. Учение о трех Ипостасях, принятое каппадокийскими отцами для обозначения трех Божественных Лиц, имело определенные ассоциации с Плотином и оригенизмом, которые обыкновенно предполагали различение по сущности. Отцы, тем не менее, хранили верность принятой ими терминологии, не взирая на все затруднения и нападки, – как со стороны «староникейцев», верных Афанасию, так и со стороны теологов латинского Запада, – потому что они не видели никакого иного способа сохранить библейский опыт спасения во вполне определимых и различных лицах Христа и Духа, как опыт, который невозможно описать в категориях философского эссенциализма.

Латинский Запад принял иной подход к тринитарному богословию, и это различие между Востоком и Западом удачно выразил Теодор де Реньон: «Латинская философия сначала рассматривает природу саму по себе, а затем переходит к деятелю; греческая философия рассматривает сначала деятеля и переходит через него к природе. Латиняне мыслят личность модусом природы, а греки мыслят природу содержанием личности» 424. Говоря практически, различие в акцентах означает, что и в lex orandi, и в lex credendi византийского христианства Троица оставалась первичным и конкретным опытом; единство Божией природы было статьей исповедания веры, которая всегда соединялась с настойчивым напоминанием об абсолютной непознаваемости Божественной Сущности. На Западе, однако, особенно со времен Августина, единство Божественного Бытия служило отправной точкой тринитарного богословия. Очевидно, до тех пор, пока обе школы мысли оставались открытыми для диалога и были готовы к взаимопониманию, они могли развиваться, дополняя друг друга. К несчастью, ожесточенные споры о «Филиокве» привели к окостенению позиций и превратились в одну из главных причин раскола. Современный кризис деизма, возрастающие трудности, с которыми приходится сталкиваться современным богословам, желающим объяснить и оправдать Бытие Бога как философски определяемое понятие, могли бы оказаться полезными не только для разрешения средневекового спора между Востоком и Западом, но и для возрождения более подлинного учения о Троице. Похоже, что в наше время, – пишет Теодор де Реньон, – догмат Божественного единства поглотил, так сказать, догмат Троицы, о котором, если кто и говорит, так только как о воспоминании» 425. Но «догмат Божественного единства» оспаривается догматом о смерти Бога» отсюда происходит возврат к экзистенциальному и опытному подходу к доктрине Бога, которая видится в контексте истории спасения. «Без опыта Отца, Сына и Духа в истории спасения, – пишет Карл Ранер, – мы не сумеем в конечном счете вообще постичь их различимого существования как единого Бога» 426.

Эти заботы новейшего времени оказываются тождественны с последовательной позицией византийского богословия.

1. Единство и троичность

Каппадокийские отцы приняли формулировку, которая так и осталась критерием православного тринитарного богословия Востока: Бог есть одна Сущность в трех Ипостасях. Это Каппадокийское определение, принимая во внимание обстоятельства IV в., никогда не притязало на то, чтобы быть чем–то большим, чем лучшее из возможных описаний. Божественной тайны, но не решением философской проблемы, наподобие, скажем, «Троицы ипостасей» Плотина. Отцы всегда утверждали, что нам нельзя знать, Кто есть Бог, мы можем знать только, что Он есть, потому что Он открылся – в истории спасения, – как Отец, Сын и Дух. Бог есть Троица, «и этот факт не может быть выведен из принципа, и не может быть объяснен какими–либо принципами, поскольку нет начал либо причин, предшествовавших Троице» 427.

Почему же тогда это описание и эта терминология предпочтительнее прочих? Главным образом потому, что все иные возможные варианты с самого начала казались непригодными. Формула «одна сущность, три prosopa», к примеру, была не в силах исключить представление о какой–то модалистской Троице, поскольку термин prosopon, хотя обычно и употреблялся для обозначения «лица», мог также означать «маску» или «внешность». Каппадокийские отцы, тем временем, хотели одновременно утвердить, что Бог есть один объект и три объекта, что одновременно Его единство и Его троичность – полноценные реальности. «Когда я говорю о Боге, – пишет Григорий Богослов, – ты должен сразу просвещаться и одной вспышкой света, и тремя. Три в свойствах, Ипостасях или Лицах, если кто–то предпочитает так называть Их, ибо не станем же мы ссориться об именах подолгу, если слоги складываются в одинаковое значение; но один в отношении ousia 428, то есть Божества» 429.

Тут нет претензий на философскую связность, хотя и делается попытка использовать обиходные философские термины. Конечный смысл этих терминов, однако, явно отличается от их значений в греческой философии, а их неадекватность честно признается.

Сказанное особенно верно в отношении Ипостаси, ключевого термина в троичном богословии, как и в христологии. Ни в аристотелизме, ни в неоплатонизме не было попыток обозначать этим термином лицо (личность) в христианском (и современном) смысле, или деятеля, «обладающего» присущей ему природой и соответственно «действующего», как какой–то уникальный предмет, абсолютная тождественность которого никоим образом не может двоиться. Выступая против староникейцев», Каппадокийские отцы желали подчеркнуть, что никейское homoousion («единосущный») не отождествляет Сына с Отцом на уровне личности, но лишь на уровне ousia. «Ни Сын не есть Отец, ибо Отец – один, но (по естеству) есть то, что есть Отец; ни Дух не есть Сын, потому что Он есть от Бога, ибо Единородный есть один, но Он есть то, что Сын есть» 430. Итак, в Боге есть «нечто» одно, но три Ипостаси – это личные тождественности, несводимые одна к другой в своем Личном Бытии. Они «обладают Божественностью» 431, и Божественность есть «в них» 432.

Признают ипостасный характер [Духа] в том, что Он открывается после Сына и вместе с Сыном, и в том, что Он происходит от Отца. А Сын, в Себе и Собою открывающий Духа, происходящего от Отца, сияет один непорожденным светом и не имеет ничего общего с Отцом и Духом в тождестве Своих частных черт, но открывается лишь в чертах, присущих Его Ипостаси. А Отец обладает особенной ипостасной чертой бытия Отцом и бытия независимого от всякой причинности… 433.

Тот же нерсоналистский акцент обнаруживается в настоянии греческих отцов на «монархии» Отца. В противоположность концепции, которая преобладала после Августина на Западе и в латинской схоластике, греческое богословие приписывало происхождение ипостасного «существования» ипостаси Отца – а не общей сущности. Отец есть «причина» (aitia) и «начало» (arch?) Божественной природы, которая присуща и Сыну, и Духу. Еще поразительней тот факт, что ссылками на эту «монархию» каинадокийские отцы все время пользовались, отбиваясь от обвинений в «трехбожии». «Бог – один, – пишет Василий, – потому что Отец – один» 434. Та же мысль обнаруживается и у Григория Богослова: «Бог есть общая природа трех, но Отец есть их союз [hen?sis]» 435. Псевдо–Дионисий также высказывается об Отце как об «источнике Божественности» 436, а Иоанн Дамаскин в своем «Точном изложении Православной веры» тоже утверждает существенную зависимость Сына и Духа от Лица Отца:

Что бы ни имел Сын от Отца, то есть и у Духа, включая само Его бытие. А не существуй Отец, не было б ни Сына, ни Духа; а не имей чего–то Отец, того не было бы и у Сына или Духа. Более того, по причине Отца, то есть, в силу того, что Отец есть и Сын и Дух суть; и по причине Отца Сын и Дух имеют все, что у них есть 437.

Приемля Никею, каппадокийские отцы устранили онтологический субординационализм Оригена и Ария, но они, разумеется, сохранили не только свое понимание ипостасной жизни, но и библейский и православный субординационализм, объявлявший личностную тождественность Отца конечным истоком всего Божественного Бытия и деяния: «Три [суть] один Бог, когда созерцаются вместе; каждый [есть] Бог, потому что [они суть] единосущны; три [суть] один Бог по причине монархии [Отца]» 438. Развивая свое хорошо известное учение о Божественном образе в человеке, Григорий Нисский определяет одну сторону личного человеческого существования, которое явно отлично от Бытия Божия: каждая человеческая личность обладает властью воспроизводить себя, тогда как в Боге есть только «одно и то же самое Лицо Отца, от Которого Сын рождается и Дух исходит» 439. Итак, человеческий род – это непрерывный процесс дробления, и человечество может восстановить свое единство лишь через приятие Отца во Христе, – то есть людям надо стать детьми той единственной Ипостаси, которая порождает без дробления или умножения. Исток единства в Троице – Отец – восстанавливает единство творения, принимая человечность в Своем Сыне, Новом Адаме, в Котором человечество «вновь возглавляется» действием Святого Духа.