Мы видели, что учение об «энергиях» в византийской традиции являлось центральным как для понимания творения, так и христологии. Отказываясь сводить Бытие Бога к философскому понятию простой «сущности», византийская мысль утверждала полную и различимую действительность триединой ипостасной жизни Бога ad intra , как и Его «умножение» в качестве Творца ad extra. Эти два «умножения», тем не менее, не совпадают. Терминология, принятая учением об энергиях в его связи с тремя Ипостасями, окончательно установилась в паламитском синтезе XIV в.:

Подобающие Божественным Ипостасям имена те же, что и у энергий; тогда как имена, общие для Ипостасей, суть различны для каждой из Божественных энергий. Так, жизнь есть общее имя Отца, Сына и Духа, но предведение не зовется ни жизнью, ни простотой, ни неизменностью, ни какой бы то ни было иной энергией. Поэтому каждая из этих реальностей, которые мы перечислили, принадлежат одновременно Отцу, Сыну и Духу; но они присущи лишь одной энергии, а не всем; каждая реальность на деле имеет только одно значение. Напротив, Отец, есть надлежащее имя одной единственной Ипостаси, но оно проявляется во всех энергиях. … И то же самое верно для имен Сына и Духа. … Таким образом, Бог в Своей полноте вполне воплотился, Он неизменно соединен со всеми людьми… Божественной природой и всей ее силой и энергией в одной из Божественных Ипостасей. Поэтому также, через каждую из Его энергий можно участвовать во всей полноте Бога… Отца, Сына и Святого Духа… 451.

Тройственное различение – сущность, ипостась, энергия – есть не разделение бытия Божия; оно отображает таинственную жизнь «Того–Кто–Есть» – трансцендентную, трехличностную и присутствующую в Его творении.

Формулировкам Паламы, появившимся в XIV в., предшествовали богословские определения, относившиеся к тому же тройственному различению. В 1156 и 1157 гг. в Константинополе заседали два поместных собора, занимавшиеся вопросом о том, предлагается ли Жертва Христова, и в ее историческом, и в евхаристическом измерении, только Отцу или Святой Троице. Сотерих, богослов, подвергся тогда осуждению за то, что считал акты предложения и приятия составляющими ипостасные характеристики Сына и Отца соответственно – соборы сочли это мнение смешением «имманентной» и «икономной» Троицы, или смешением ипостасных свойств и «энергий». И, конечно, византийские литургии Василия и Иоанна Златоуста содержат в качестве молитвы обращенние ко Христу: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый… ". Тайна ипостасной жизни, как она открылась в Воплощении и в акте Искупления, выражена и в византийском пасхальном тропаре: «О Христе неописуемый! Ты наполнил все сущее: во гробе телесно, в аду душою как Бог, в раю с разбойником; и ты же восседавши еще на Божественном Престоле со Отцем и Духом», – этот тропарь повторяется священником в алтаре.

Следовательно, даже если один Отец есть Тот, к Кому обращается Евхаристическая молитва, сам акт «приятия» жертвы – деяние Троичное, как вообще все божественные акты od extra 452. Тайна Воплощения состоит в том, что Божественная Ипостась Логоса приняла также и роль предлагаемого, жертвы, приводя человечество с Собою к престолу Отца. Евхаристическое жертвоприношение и является собственно этим предложением, осуществленным в Теле Христовом, где природа человека пронизана Божественной энергией, принятой, как это есть, Ипостасью Логоса.

Ипостасное, личное существование подразумевает «открытость», которая делает возможным для Воплощенного Логоса «предлагать» и «принимать», быть человеком и Богом, и оставаться, со Отцем и Духом, «деятелем» «энергий», характеризующих Божественную природу.

3. Живой Бог

«Бог, говоря с Моисеем, не сказал: «Я есмь сущность», но: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14). Следовательно, не Тот–Кто–есть» является из Сущности, но Сущность является из Того–Кто–есть, ибо Тот–Кто–есть объемлет Собою все бытие» 453. Когда Палама в недавно процитированном фрагменте явно ссылается на библейское учение о Живом Боге или когда он отказывается отождествлять Бытие Божие с философским понятием сущности – «Сущность есть по необходимости бытие, но бытие не есть обязательно сущность» 454 – он выражает самую суть своего спора с Варлаамом и Акиндином, но также поддерживает богословие каппадокийских отцов.

Мы уже отмечали, что конфликт внутри византийского общества, противопоставивший монахов «гуманистам», затронул и понимание человеческой участи, основанное на Библии и противоположное тому, которое опиралось на платонический спиритуализм. Сходная проблема возникла на уровне собственно «богословия», то есть учения о Боге. Вопрос усложняло то обстоятельство, что латинская схоластика снабдила византийских антипаламитов «истинным греческим» толкованием Божественного Бытия, и они с готовностью обратились в Latinophrones, т. е. «латиноумствующих». Ибо, разумеется, действительное значение спора о «Филиокве» состояло в том, что спорящие стороны избрали разные подходы к Богу. Восток отказывался отождествлять Бытие Божие с понятием «простой сущности», тогда как Запад принимал это отождествление на основе предпосылок, отвечающих традициям греческой философии. Вопрос определенно невозможно было решить с помощью собраний «доказующих текстов» из Писания и творений отцов, если даже явно можно было добиться согласия на каноническом уровне (скажем, относительно односторонней вставки латинян во всеобщий Символ Веры) и в терминологии (к примеру, Восток бы пошел на признание происхождения «от обоих» на Уровне «икономии»). Противоречие на самом деле возникло, как это формулирует Владимир Лосский, из того факта, что:

догматом «Филиокве» Бог мудрецов и ученых был введен на место Живого Бога… Неисповедимая Сущность Отца, Сына и Святого Духа получила положительное определение. Она стала предметом естественного богословия, науки, занимающейся «абстрактным Богом», который может быть Богом Декарта, Богом Лейбница и даже, в какой–то мере, Богом Вольтера и дехристианизированных деистов XVIII в. 455.

Это умозаключение может казаться некоторым слишком уж сильным. Однако и характерно, и воодушевляюще выглядит то обстоятельство, что те современные богословы на Западе, которые наиболее озабочены тем, чтобы вновь придать христианскому богословию керигматичность и привлекательность, которым оно обладало в иные эпохи, вновь и вновь говорят о возвращении к доавгустиновским понятиям Бога, «где три Ипостаси усматривались прежде всего в их личных, несводимых функциях» 456. «Без нашего опыта Отца, Сына и Духа в спасительной истории, мы не сумеем в конечном счете вообще постичь их существенной различности как единого Бога»457.