В дополнение к этому центральному аргументу Иоанн делает акцент на вторичных и менее решающих вопросах. Ветхий Завет, к примеру, вовсе не был целиком иконоборческим, но прибегал к образам, особенно в священном преклонении, которые христиане призваны переистолковать, как преображение Христово. Иоанн также разоблачал иконоборческое отождествление образа с Первообразом, иначе говоря, идею, что икона – «это Бог». В этом пункте неоплатоническая и оригенистская традиции, к которым обращались среди прочего иконоборцы, оказывались на стороне Православия: только Сын и Дух суть «естественные образы» Отца и, следовательно, лишь Они единосущны Ему, но остальные изображения Бога существенно отличны от Своего образца, и поэтому не суть «идолы».

Именно это обсуждение природы образов обеспечило почву для очень важного решения насчет культа образов, принятого Седьмым Вселенским собором в 787 г. Образ, или же икона, будучи отличной от Божественного образца, может быть объектом лишь относительного почитания, но никак не поклонения, которое подобает Одному Богу 58. Это авторитетное суждение Вселенского собора ясно исключало всякое поклонение изображениям, которое часто приписывалось византийскому христианству.

Недоразумения в этом вопросе стары и частично могут являться результатом несовершенства перевода. Греческое proskynesis (благоговейное почитание) было уже переведено термином adoratio 59 в латинской версии Соборных Актов, использованной Карлом Великим в его знаменитых «Libri Carolini»60, отвергших собор. А позднее, даже Фома Аквинский – который, разумеется, признавал Второй Никейский собор, – признавал и «относительное поклонение» (latria61 ) образам, и эта его позиция дала грекам возможность обвинять латинян в идолопоклонстве у Собора Святой Софии в 1450 г. 62

Несмотря на чрезвычайную терминологическую аккуратность в описании иконопочитания, Второй Никейский собор не выработал решений относительно технических вопросов христологии, поднятых иконоборческим Собором в Иерии. Задача опровержения решений последнего и разработки достаточно общих христологических утверждений, сформулированных Германом и Иоанном Дамаскиным, была выполнена двумя крупнейшими богословами второго иконоборческого периода, который пришелся на царствования Льва V (813–820), Михаила II (820–829) и Феофила (829–842), – Феодором Студитом и патриархом Никифором.

4. Православное богословие образов: Теодор Студит и Никифор

Феодор Студит (759–826) был одним из главных преобразователей восточнохристианского монашеского движения. В 798 г. он оказался во главе Константинопольского монастыря, основанного в свое время Студием. Монастырь этот пришел к тому времени в упадок. Но под руководством Феодора община обители быстро разрослась и стала насчитывать несколько сот монахов, превратившись в главный монашеский центр столицы. Студитское Правило (Hypotyposis) в его окончательном виде – произведение уже учеников Феодора, однако в нем изложены начала монашеской жизни, разработанные самим Феодором, и это Правило служило впоследствии образцом для больших общежительных монастырей в византийском и славянском мирах. Сам Феодор написал два сборника наставлений, адресовав их своим монахам («малый» и «пространный» Catecheses). В этих сочинениях он разработал свое понимание монашества, основами которого явились послушание настоятелю обители, участие в литургической жизни, непрерывный труд и личная бедность. Эти начала весьма отличались от отшельнической или молчальнической («исихастской») традиции и проистекали из правил Пахомия и Василия. Влияние Феодора на позднейшее развитие византийского христианства нашло также свое выражение и в его вкладе в гимнографию: многие аскетические части «Триоди» (Постной) и «Параклитики» или «Октоиха» (книги «восьми гласов», то есть тонов) созданы или самим Феодоритом, или его ближайшими учениками. Его роль в конфликтах между Церковью и государством будет разобрана в следующей главе.

В своих многочисленных письмах современникам, в трех «Возражениях» (Antirrhetics) иконоборцам и в нескольких небольших трактатах по этому предмету Феодор активно защищал образа.

Как мы убедились, главнейшим доводом православных против иконоборцев была реальность человечества Христа: споры, таким образом, дали византийским богословам возможность еще раз подтвердить антиохийский вклад в халкидонскую христологию и подтолкнуть возвращение к историческим фактам Нового Завета. Со времен Юстиниана человечность Христова часто выражалась в понятиях «человеческой природы», принятой как одно целое Новым Адамом. Очевидно этот взгляд на человечество в целом был проникнут платонизмом и явно недостаточен для оправдания образа Иисуса Христа как конкретного Человека, как отдельной исторической Личности. Страх перед несторианством удерживал многих византийских богословов от видения во Христе человека, ибо «человек», понятно, должен обладать индивидуальным человеческим сознанием, что, как им казалось означало отделение человеческой Ипостаси. В противоиконоборческих сочинениях Феодора затруднение это преодолевается благодаря частичному возврату к категориям Аристотеля.

Христос определенно не был простым человеком; также неправославно было бы сказать, что Он воспринял [облик] одного из людей [ton tina anthropon], а не целую природу во всей полноте. Следует, однако, сказать, что эта целостная природа созерцалась индивидуально – ибо как же иначе эта природа могла быть видима таким образом, который позволял ей быть зримой и изобразимой…, который позволял ей есть и пить… 63.

Человечность для Феодора «существует только в Петре и Павле», то есть в конкретных человеческих существах, а Иисус был таким Существом. Иначе опыт Фомы, вложившего свой перст в язвы Иисуса, был бы невозможен 64. Иконоборцы заявляли, что Христос, по совершенству союза между Божественностью и человечностью, был неописуем и, следовательно, никакой Его образ невозможен; но для Феодора «неописуемый Христос был бы также и бестелесным Христом;… Исайя [8:3] описывает Его как Младенца мужского пола, а только вид тела может сделать мужчину и женщину отличными друг от друга» 65.

Твердая убежденность в индивидуальности Христа как Человека опять приводит к вопросу об ипостасном единстве, ибо в Халкидонской христологии единственной в своем роде Ипостасью или Лицом Христовым есть только Лицо Логоса. Очевидно, что понятие Ипостаси не может быть отождествлено ни с Божественными, ни с человеческими характеристиками; не может оно быть тождественно и идее человеческого сознания. Ипостась есть предельный источник индивидуального, личного бытия, которое во Христе и Божественно, и человечно.

Для Феодора образ может быть образом только Ипостаси, ибо образ природы непостижим 66. На иконах Христовых единственно подобающей надписью есть определение личного Бога – «Он, Кто есть», «Сущий», греческий эквивалент священного тетраграмматона YHWH (Яхве)67 из Ветхого Завета, но никогда такие безличные термины, как «Божество» или «Царство», которые присущи Троице, изображаться не должны 68. Этот принцип, которому строго следовала классическая византийская иконография, показывает, что икона Христова является для Феодора не только некоторым образом «человека Иисуса», но также и воплощенным Логосом. Смысл христианского Благовествования состоит именно в том факте, что Логос принял все черты человека, включая описуемость, а Его икона есть постоянное свидетельство об этом факте.