Как ясно показывает «Мистагогия», Фотия в равной степени беспокоили два аспекта: и то, что в текст, снискавший всеобщее одобрение, односторонне была внесена вставка, и само содержание этой вставки. Он не делал никакого различия между канонической и теологической сторонами вопроса и ссылался на пап, особенно на Льва III и Иоанна VIII, выступавших против этой вставки, называя их противниками учения о «двойном исхождении». Слабость трактовки этого вопроса у Фотия состояла в том обстоятельстве, что источники латинского богословия были для него недоступны. Он, правда, знал, что латинские отцы одобряли «Филиокве», ссылаясь особенно на Амвросия, Августина и Иеронима (хотя первого и последнего из названных трудно счесть сторонниками «Филиокве»); но очевидно, что Фотий не читал их сочинений. Значит, Фотий отвергает латинскую позицию, опираясь только на устные сведения.

Каковы бы ни были недостатки и как бы тяжеловесен ни был чрезмерно диалектический стиль этого сочинения, «Мистагогия» четко обрисовывает главное византийское возражение против латинского учения о Троице: латинская доктрина понимает Бога как единственную и философски простую Сущность, в Которой личное или ипостасное существование сведено к концепции взаимоотношений между тремя Лицами. Если идея единосущности требует, чтобы Отец и Сын вместе были одним истоком Духа, Сущность в Боге по необходимости предшествует Его личному существованию в трех Ипостасях. Для Фотия, между тем, «Отец есть начало [Сына и Святого Духа] не по природе, но благодаря Его ипостасному характеру» 101. Смешивать ипостасные характеры Отца и Сына, приписывая им нахождение Духа, есть впадение в савеллианство, модалистскую ересь III в., или, скорее, в полусавеллианство. Ведь Савеллий смешал три Лица в Одном, тогда как латиняне ограничиваются Отцом и Сыном, но это же грозит полным исключением Святого Духа из Божества 102.

Итак, Фотий ясно показывает, что за спором о «Филиокве» скрываются два понимания Троицы: греческая персоналистская концепция, видящая в личном откровении Отца, Сына и Духа отправную точку троичного богословия; и латинский, августинианский подход к Богу как простой Сущности, внутри Которой Троицу лиц можно понять лишь в категориях внутренних связей и отношений.

Оспаривая латинский взгляд на Троицу, Фотий не отвергает ниспослание Духа через Сына на этот мир, в «икономии» (домостроительстве) спасения, в качестве связующего звена между обоженной человечностью Иисуса и всем Телом Церкви и всей тварью 103. Значит, он не стал бы оспаривать речи об нахождении Духа через или от Сына в этом последнем смысле. Не был он и против Запада как такового. Он вновь и вновь признает авторитетность латинских отцов и Римской Церкви, которые в то время не применяли Символа Веры со вставкой. Он заявляет, и нет причин сомневаться в его искренности о том, что единственная его забота – это единство Востока с Западом в одной, кафолической вере, как она определена древними соборами. К несчастью, после него история развела обе половины христианского мира еще дальше друг от друга, и обеим сторонам очень недоставало широты умственного кругозора и чувства историзма, свойственных Фотию.

Михаил Пселл (1О18–1О78)

После эпохи Фотия византийские интеллектуалы получили более свободный и полный доступ к источникам греческой философии. Михаил Пселл в большой мере был продуктом этого раннесредневекового Византийского Ренессанса. Вклад Пселла в богословие по сути был весьма ограниченным и лишь опосредованным. Поскольку в принятом у византийцев мировоззрении религия и философия были, в сущности, неразделимы, об этом человеке можно и следует упомянуть как о значительном явлении в истории византийского христианства.

«Хочу, чтоб вы знали, – пишет он, – что эллинская мудрость, пусть и не удалось ей воздать славу Божественному и она не безупречна в богословии, ведает природу, какой ее создал Творец» 104. Это признание компетентности древних в понимании природы подразумевает наличие некоторого основания для естественного богословия, познания Творца через Его творения. Элементы этого подхода присутствовали, разумеется, у апологетов II и III вв., и были развиты Оригеном и каппадокийскими отцами. Но будучи, прежде и более всего, ответственными церковниками, все они подчеркивали религиозную пропасть между христианством и античным эллинизмом. Для них эллинская мудрость была лишь орудием апологетики, но никак не была целью сама по себе. При случае и Пселл признает несовместимость эллинизма и христианства. К примеру, он отвергает концепцию Платона о мире идей, существующих в самих себе, а не только в Божественном Разуме 105. Но такие оговорки приходили Пселлу на ум, когда он вспоминал ясные и формальные определения, сформулированные Церковью, и вряд ли объяснялись его глубокой убежденностью. Безусловно, он более точно выразил свои истинные убеждения, написав: «Чтобы родиться к знанию, я удовлетворен родовыми муками Платона и Аристотеля: они дают мне рождение и образовывают меня» 106.

В действительности этот формальный, богословский консерватизм, преобладавший в официальных кругах Церкви, и сделал возможным, благодаря таким людям, как Пселл, воскресение неоплатонизма, примерно тождественного тому, который существовал в VI в. Правда, у Пселла и его современников на самом деле не наблюдалось серьезного противостояния между богословием и философией. Пселл определенно оставался христианином, но если в его мысли и обнаруживается какая–то эмоциональная мотивация, то связана она с желанием отыскать согласие, а не противостояние между платонизмом и христианством, и его мало заботило, если это согласие было искусственным. Пселл, например, очень радуется, обнаружив Троицу, как и библейский мир ангелов и святых у Гомера 107.

Этот образец формального и искусственного приспособления эллинизма к Благовествованию показывает ограничения того явления, которое называют византийским гуманизмом. Последнему, очевидно, недостает той жизнестойкости, которая позволила возникнуть и развиться, к примеру, западной схоластике после открытая заново Аристотеля, либо итальянскому Возрождению после упадка средневековой цивилизации. Даже если Пселл и знал Платона и Аристотеля лучше, чем его знали западные мыслители, он остался средневековым византийцем, то есть человеком, преданным традиции и верным, по крайней мере формально, суровым нормам официального богословия. Он не был великим богословом, а его лояльность официальному богословию помешала ему стать по–настоящему крупным философом. В своей основе его мысль остается эклектичной. Принципы неоплатонизма – верность Аристотелю в логике и натурфилософии, обрученных с Платоновой метафизикой – в точности соответствовали рамкам, в которые он заключил свой ум. «Насколько я могу судить, – сознается Пселл, – я беру добродетель и мощь у всякого; мои рассуждения разнолики и сплавляют каждую отдельную мысль в единое целое. И сам я есть один из многих. А кто читает мои книги, знает, что они суть множество из одного»108.

Ни блистательность изложения, ни изощренность стиля не в силах были преобразовать этот эклектизм в оригинальную и творческую систему философии. Подлинное творчество и живая мысль продолжали существовать в кругах, которые Пселл считал наводненными нездоровым и иррациональным мистицизмом. Сомнительно, однако, что Пселл когда–либо встречался с подлинными представителями монашеской духовности или хотя бы читал их произведения. А среди его современников таких было достаточно, например Симеон Новый Богослов. Но и случись такая встреча, вряд ли собеседники поняли бы друг друга.

Суды над Иоанном Италом (1О76–1О77, 1О82)