Терминология, используемая Иоанном, завоюет впоследствии особенную популярность у поздневизантийских исихастов в XIII и XIV вв., которые практиковали соединение молитвы в уме с дыханием, и нельзя считать a priori невозможным, так как этот молитвенный прием знали еще на Синае во времена Иоанна. Во всяком случае Иоанн понимает «обожение» как общение всего человека с преображенным Христом. «Память Иисуса» означала именно это, а не просто «размышление» об историческом Иисусе или о каком–то частном эпизоде Его жизни. Предостережения против какого бы то ни было вызывания, посредством воображения, образов внешних относительно «сердца» – постоянная составляющая духовной традиции восточного христианства. Монах всегда призывается заметить в себе (своем «сердце») объективную реальность преображенного Христа, которая не есть ни образ, ни символ, но сама реальность Божиего присутствия, через таинства, и не зависимая от любой формы воображения.

В этом месте должно понять необходимую и неизбежную связь, существующую в традиции восточного христианства между духовностью и богословием. Если какой–то один писатель и преуспел в определении этой связи, то это, несомненно, Максим Исповедник.

Мы уже видели, насколько героична и одинока была роль Максима в христологических спорах и его способность соединять в последовательную христологическую и антропологическую систему вопросы, бывшие предметом спора между православными и монофелитами. Столь же примечательно его умение видеть трудности духовной жизни возникавшие в то время, с одной стороны, в свете наследия Евагрия и Макария и с другой стороны, с позиции ортодоксальной христологии.

Ориген и Евагрий определенно занимали первое место в чтении Максима и интеллектуальном плане. В своем учении о духовной жизни Максим принимает Евагриеву иерархию страстей, а также учение о «бесстрастности» как цели аскетической жизни. У Евагрия отрешение от «страстей» есть отрицательный опыт, через который достигалась полная опустошенность души или тела от каких–либо ощущений, дабы ум мог осознать свою Божественную природу и восстановить свое сущностное единение с Богом через знание. Это учение очевидно подразумевает оригенистскую антропологию, в которой любая связь «ума» с «душой» или с «телом» есть последствие Грехопадения. В итоге у Евагрия истинная отрешенность оказывается также и отрешенностью от добродетелей; а сама деятельная любовь поглощается знанием. У Максима, однако, любовь понимается не только в качестве высочайшей из добродетелей, но и как единственный истинный итог отрешения. По причине «бесстрастия» любовь может относиться в равной степени к каждому, поскольку человеческие пристрастия суть плод несовершенства 127. В конечном счете любовь человеческая, которая по необходимости включает элемент вожделения (eras) , должна преобразоваться даром Божиим и превратиться таким образом в agape 128.

Это преобразование Евагриевой духовности происходит у Максима параллельно с внесением изменений в самые основания оригенизма, в учение о творении, и предполагает позитивный взгляд на человека, окончательное предназначение которого есть не растворение в Божественной Сущности, а «естественная деятельность», которая становится возможной через Богом данную деятельную любовь. Абсолютная трансцендентность и недоступность Сущности Божией становится у Максима – как до него у Григория Нисского, а после него в поздневизантийском богословии, – делом христианской веры, имеющим основополагающее значение для духовной жизни 129. Если любовь, а не «сущностное знание», цель и высочайшее предназначение духовной жизни, человек, воссоединившись с Богом, остается всецело самим собой в своей природе и деятельности; но он также наслаждается причастностью к деятельности Божией, а эта причастность одна в состоянии гарантировать человеку его полное освобождение от «страсти» и преобразовать его eras в agape. В византийской монашеской духовности «следование заповедям», то есть деятельная любовь, останется, следовательно, и предпосылкой, и необходимой стороной Боговидения.

Для достижения своего взвешенного понимания духовной жизни Максим ссылался не только на монастырскую духовную традицию. Прежде всего он оставался последовательным халкидонцем, и поэтому подошел к стоящей перед ним задаче с основополагающим убеждением в том, что каждая природа Христова сохраняет как природа свою характеристику и присущую ей активность. «Обожение» не подавляет человечность, но делает ее более подлинной и, значит, более человечной.

3. Противление светской философии

Традиционная непопулярность Византии на Западе как в Средние века, так и в новейшее время несколько сгладилась недавним осознанием того обстоятельства, что это византийские ученые сохранили сокровища эллинской древности и передали их итальянскому Возрождению. Если эта передача и действительно имела место (все сохранившиеся на сегодняшний день рукописи авторов греческой классической древности являются византийскими по происхождению, и преимущественно, монастырскими), то также истинным остается и другое обстоятельство: на протяжении всей интеллектуальной истории Византии положительный интерес к языческой философии, вновь и вновь проявлявшийся в ученых кругах, всегда встречал решительный отпор, часто со стороны официальной Церкви и всегда со стороны монахов. Официальные соборные заявления против «эллинских мифов» – под этим термином подразумевалась метафизика платонизма – появились в 553 г. при Юстиниане, а впоследствии повторялись при осуждении Итала и на паламитских соборах XIV в. Более утонченной, но не менее решительной победой Библии над Академией стало постепенное опровержение оригенистских концепций.

Несмотря на широко распространенное мнение о платонизме восточной христианской мысли в противоположность западному аристотелизму, весьма важную поправку к этому убеждению можно было бы увидеть в том факте, что вышеупомянутое осуждение различных разновидностей платонизма повторялось ежегодно во всех церквах, как часть читаемого в первое воскресенье Великого Поста «Синодика» Православия. В университетах обучали Аристотелевой логике как части «общего образования», требуемого от студентов, не достигших восемнадцати лет; но благочестивые семейства не позволяли своим чадам продолжать образование, поскольку на высших ступенях обучения студенты должны были читать Платона. Этим и объясняются то и дело встречающиеся пометки агиографов в житиях разных святых, особенно, если это житие монаха, что святой оставил свое образование в восемнадцать лет, чтобы уйти в монастырь.

В монашеских кругах «светская философия» постоянно отвергалась и обличалась; а поляризация, возникшая в IX в. между партией «зилотов» или «ревнителей» (часто последователей Феодора Студита), с одной стороны, и высшим светским духовенством, с другой, носила столь же интеллектуальный, сколь и политический характер. Монахи противились компромиссам с государством, но отвергали заодно и возрождение какой–либо формы гуманизма. Патриарх Игнатий, великий соперник Фотия, поддерживавшийся монашеской партией, прославился тем, что дал резкий ответ вдохновителям светской философии 130: Симеон Новый Богослов пишет против них ядовитые стихи 131; а Григорий Палама ( † 1359 г.) всю свою полемику против Варлаама Калабрийского направляет на «эллинское мудрование», в котором Палама усматривает главный источник Варлаамовых заблуждений. Наверное, именно потому, что Византия была «грекоговорящей» и «грекодумающей», вопрос о греческой философии в ее отношении к христианству и оставался всегда актуальным для византийцев. Во всяком случае, монастырская мысль не уставала напоминать им об их обращении в веру, проповеданную еврейским Мессией, и об их превращении в «новый Иерусалим».

4. Христианская вера как личный опыт: Симеон Новый Богослов