У Макария и у Диадоха мы отметили отождествление самой христианской веры с осознанным опытом Бога. Симеон Новый Богослов (949–1022) будет пророком этого практического учения в Средневековой Византии. Ученик монаха–студита, «Новый Богослов» – это имя дали ему его позднейшие поклонники, чтобы поставить его в один ряд с евангелистом Иоанном и Григорием Назианзином, которых в византийской литературе принято было именовать «богословами», – начал свою иноческую жизнь как послушник Студийского монастыря. Но строгая регламентация жизни в большом монастыре явно оказалась чуждой нраву юного послушника, и он перебрался в небольшую обитель Св. Маманта, тоже в Константинополе, где вскоре был избран настоятелем и рукоположен в священника. Его начальствование в обители Св. Маманта длилось более двадцати пяти лет, но завершилось конфликтом, когда часть монахов его общины пожаловалась священноначалию на тяготы, которыми он обременяет своих иноков. Симеона сослали, потом реабилитировали, и последние свои годы он провел за сочинением духовных писаний, совершенно неповторимых по своей мистической самобытности, по своим поэтическим качествам и по своему влиянию на поздневизантийскую мысль. Его труды включают в себя «Катехизические беседы», обращенные к братии обители Св. Маманта, «Богословские и этические трактаты», пятьдесят восемь гимнов и ряд менее значительных произведений.

Симеона часто считают главнейшим представителем исихастской традиции в Византии, последователем Евагрия и Макария и предшественником Григория Паламы. Это мнение можно, однако, принять лишь с оговорками, поскольку Симеон никогда не упоминает «умной молитвы» или «молитвы Иисусовой» и не предлагает какого–либо ясного богословского различия между «сущностью» и «энергией» в Боге. Но ясно, что Симеон выступает за общепринятое понимание христианства как личного общения с Богом и как Боговидения, а это значит, что тут он един с исихазмом, да и со всем патристическим Преданием в Целом. Подобно всем пророкам, свой личный христианский опыт он выражает, не особенно заботясь о точной терминологии. А это значит, что у него без особого труда можно найти отклонения от любой установившейся традиции, от любой признанной системы богословия. Византийское общество с его консервативным мышлением не знало другого такого примера – Симеон Новый Богослов явил собой единственный в своем роде образец личного мистицизма и вскрыл неизбежность внутрихристианских трений между всякими формами «истеблишмента» и свободой Духа.

Часто автобиографические сочинения Симеона сосредоточены на осознанной встрече со Христом, и тут, очевидно, он наследует Макария. «Да, умоляю вас, – обращается он к своим монахам, – постараемся же мы в этой жизни видеть и созерцать Его. Ибо если мы сочтены достойными видеть Его чувственно, мы не увидим смерти: смерть не будет иметь власти над нами (Рим. 6:9)» 132. Понятие «чувственного» видения ставит Симеона, как, впрочем, и Макария, на грань мессалианства; но сегодня общепризнанно 133, что намерения Симеона в корне отличались от устремлений сектантов, которые противопоставляли «опыт» сакраментальному устроению Церкви. А вот Симеон хочет, чтобы было ясно: Царство Божие есть несомненно достижимая реальность; Оно вовсе не принадлежит только «жизни грядущей», и в жизни сей Оно не ограничено лишь «духовной» или «интеллектуальной» частью человека, но охватывает все его бытие. «Через Святого Духа, – пишет он, – происходит воскресение всех нас. И я не говорю только о последнем воскрешении тела… [Христос] через Святого Духа дарует, даже сейчас, Царство» 134. А чтобы утвердиться в том, что такой опыт Царства не является человеческой «заслугой» и не будет простым и должным вознаграждением за упражнения в подвижничестве, Симеон особо выделяет его «внезапность» и «нечаянный его характер». В местах, где он вспоминает свое собственное обращение, Симеон любит лишний раз подчеркнуть, что он не сознавал, кто это вытаскивал его из «грязи» мира сего, дабы показать ему наконец красоту Царства Небесного 135.

То, что Симеон, уподобляясь пророкам, настаивал на том, что христианская вера есть познание на опыте Живого Христа, встречало отпор; легализированный и минималистский взгляд на христианство, ограничивающий веру выполнением «обязательств», казался намного более реалистическим равно и инокам, и мирянам. Но Симеон считал таких минималистов новыми еретиками:

Здесь суть те, которых я зову еретиками [это он провозглашает в проповеди, обращенной к общине своей обители]: я говорю о тех еретиках, которые говорят, что в нынешние времена и среди нас никого нет, кто мог бы соблюсти заповеди Евангелия и быть, как быти святые отцы… Те, которые почитают это невозможным, есть еретики и имеют не одну какую–либо частную ересь, но, можно сказать, все ереси; по–колику эта ересь нечестием и богохулением своим превосходит и затмевает все другие, и кто говорит так, низвращает все Божественные Писания… Эти богоборцы, или лучше сказать, антихристы вопят: невозможно это, невозможно 136.

Симеон был втянут в конце своей жизни в неистовую распрю со Стефаном, бывшим митрополитом Никомидийским, который стал синкеллом, то есть занял чиновничью должность в Патриархии. Спор произошел из–за канонизации духовного отца Симеона – Симеона Благоговейного. Симеон Новый Богослов выполнил процедуру его канонизации в подначаленной ему обители, не имея на то должной санкции от церковной иерархии. Таким образом Новый Богослов получил возможность поднять вопрос об авторитете в Церкви, противопоставляя харизматическую личность святого формальному авторитету институции. Его высказывания по этому вопросу легко истолковать как в принципе антииерархические: по Симеону, если некто приемлет епископский сан, не имев перед этим видения, то он есть не более чем самозванец 137. В этом Симеон отображает умонастроение, существовавшее и в древнем, и в византийском христианстве, у Псевдо–Дионисия, а также в Макариевой монастырской традиции; однако субъективизм, который может быть замешан в такого рода интерпретацию, сам по себе порождает новую экклезиологическую проблему.

Тут, как всегда, Симеон непосредственно не заботится о рациональной аргументации; его цель – показать напряжение между Царством и «миром сим», утвердить, что трения между «учреждением» и «событием» являются неотъемлемой частью самого существования Церкви в истории. Реалистический сакраментализм Нового Богослова – его гимн о Евхаристии входит в число молитв, предваряющих Причащение в византийском Euchologion («Славословии»), – ясно показывает, что именно эти трения, а не отвержение сакраментальной природы Церкви, по–настоящему волнуют Симеона. Византийская Церковь канонизировала Симеона Нового Богослова, и поколения восточных христиан видели в нем величайшего мистика Средневековья. Поступив таким образом, византийское христианство признало, что в Церкви только Дух есть последний критерий Истины и единственный окончательный авторитет.

5. Теология исихазма: Григорий Палама

Споры, имевшие место в Византии в XIV в., затронули ряд вопросов, в том числе и виды монашеской духовности. Между тем обсуждение в основе своей носило богословский характер: молчальнические приемы молитвы рассматривались в свете более древней традиции, относящейся к Богопознанию, христологии и антропологии. То, что Византийская Церковь одобрила исихастских богословов, подразумевало и определенную позицию по названным основополагающим вопросам христианской веры. Истоком этих прений была конфронтация между афонским монахом Григорием Паламой (1296–1359) и итало–греческим «философом» из Калабрии по имени Варлаам. Вначале спор зашел из–за доктрины о познании Бога человеком и о природе богословия. Для Паламы непосредственное познание Бога во Христе доступно всем крещеным и посему есть действительная опора и подлинный критерий богословия; Варлаам же настаивал на непознаваемости Бога, не считая опосредованных, сотворенных способов познания, – откровенного Писания, умозаключений из рассмотрения сотворенного мира (индукция из творения) или исключительно мистических откровений. По сути дела, поднятый вопрос не отличался от темы спора между Симеоном Новым Богословом и некоторыми иноками его обители, которые отрицали возможность непосредственного Боговидения. На второй стадии этих споров Варлаам обрушился также на психосоматический метод молитвы, практикуемый византийскими исихастами.

Хотя исихастскую молитву некоторые считали возвратом к истокам монашества, она была ясно описана в документах, появившихся лишь в конце XIII и начале XIV вв. В частности, эту методику описывали Никифор Молчальник, еще один безымянный писатель, сочинение которого «Способ святой молитвы и внимания» приписывалось некоторыми рукописными книгами Симеону Новому Богослову, и, кроме того, Григорий Синайский (1255–1346), ставший широко известным в славянских странах. Можно, однако, не сомневаться в общеизвестности этого метода, тем более, что Григорий Палама называет в числе его приверженцев таких видных деятелей Церкви, как Патриарх Афанасий I (1289–1293, 1303–1310) и Феолепт, митрополит Филадельфийский (1250–1321/26) 138. Этот метод состоит в сосредоточении «внимания» (prosoch?) – это первейшее условие подлинной молитвы – посредством сосредоточения ума молящегося «в сердце», удерживая при этом дыхание и произнося в уме вновь и вновь короткую молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня»139. Легко отыскать параллели этому методу в нехристианской духовной практике Востока, и, наверное, среди византийских иноков могли иметь место «материалистические» злоупотребления. Но ведущие представители исихазма XIV в. единодушны в своих разъяснениях по этому поводу. Все они говорят, что психосоматический метод сам по себе не является целью, но лишь средством для помещения человека, буквально, «во внимание»; благодаря этому средству человек готов принять благодать Божию – при условии, разумеется, что он заслужил этот дар «соблюдением заповедей». Варлаам стал опровергать этот метод, исходя из платонического взгляда на человека: мол, любое участие тела в молитве лишь препятствует истинной «интеллектуальной» встрече. Собор 1341 г. осудил Варлаама за его нападки на монахов. Тем не менее ряд византийских богословов – Григорий Акиндин, Никифор Григора и впоследствии томист Прохор Кидонис – продолжали оспаривать богословские положения Паламы. Палама все же получил окончательную соборную поддержку своему богословию в 1347 г., затем в 1351 г. и, наконец, уже по своей кончине, в 1368 г. когда его причислили к лику святых.

Что же касается до положений богословия Григория Паламы, то они могут быть обобщены в трех следующих пунктах: