2. Второе наше положение относительно истории вселенских соборов связано с проблемой их представительности. Никакой собор прошлого никогда не включал всех епископов Церкви и даже не приближался по своему представительному характеру ко всемирным ассамблеям нашего времени, имеющим в своем распоряжении удобства современных средств сообщения. В 430 году, например, императорские приглашения были посланы митрополитам провинций Восточной империи и по довольно произвольному выбору – западным епископам. Подразумевалось, что представители Римского папы непременно должны присутствовать на вселенских соборах. Однако на соборе 381 года Запад вовсе не был представлен, а в 553 году Юстиниан созвал Пятый Собор, несмотря на отказ папы Вигилия участвовать в нем. Юридически вселенскость была формально обусловлена только императорским созывом и одобрением. Экклезиологически, однако, авторитетность собора зависела от того, был ли он подлинным голосом епископского и церковного консенсуса. Отсюда важность одобрения Рима, чей приоритет в церковных делах был общепризнанным фактом. Одобрение Запада было желательно и с точки зрения византийского имперского универсализма: теоретически Запад был частью империи.

3. Наше третье положение касается связи между Вселенским Собором и церковным единством. Совершенно ясно, что, по крайней мере в первом тысячелетии, Вселенский Собор не мыслился как объединительный собор между разделенными Церквами, а предполагал доктринальное единство и евхаристическое общение между ними. Поэтому есть явная разница между основным употреблением слова «вселенский» сегодня и тем значением, которое оно имело, когда относилось к соборам прежнего времени. Легко в связи с этим припомнить взгляд св. Кирилла Александрийского на Нестория в 431 году, Диоскора – на Флавиана в 449 году, римских легатов в Халкидоне – на Диоскора в 451 году. В каждом из этих случаев доктринальные расхождения требовали, чтобы православные епископы были членами собора, а заподозренные в ереси занимали места «на середине», т. е. как ответчики. Так и на великом соборе, созванном при патриархе Фотии в 879–880 годах, признание Фотия законным Патриархом и сослужителем легатами папы Иоанна VIII должно было быть торжественно провозглашено, прежде чем заинтересованные стороны согласились провести совместный собор49.

Идея объединительного собора, т. е. совещания между Церквами Востока и Запада, бывшими в состоянии раскола, в конце Средних веков поддерживалась греческой стороной в целях восстановления единства. Панство не желало принимать этой идеи. Так, оно добивалось римского вероисповедания и получило его от императора Михаила VIII Палеолога до Лионского собора (1274).

В четырнадцатом столетии многие греки приписывали неудачу попыток объединения именно тому, что не была соблюдена соборная процедура. Со стороны византийцев предложения об объединительном соборе делались затем не однажды: они включали не только проект, представленный папе Бенедикту XII в 1339 году Варлаамом Калабрийцем50, но также несколько предложений со стороны консервативного монашеского руководства, возобладавшего в византийской Церкви после 1347 года. В 1367 году император–монах Иоанн Кантакузин, выступивший от имени Греческой Церкви, предложил папскому легату Павлу устроить «кафолический и вселенский собор», чтобы «епископы, находящиеся в ведении Вселенского Патриарха в ближних и дальних странах, т. е. митрополит Руси с некоторыми из его епископов, митрополиты Трапезунда, Алании и Зикхии, могли собраться в Константинополе, а также другие патриархи – Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, а также католикос Иверии (Грузии), Тырновский (Болгарский) патриарх и архиепископ Сербский, и чтобы приехали представители папы»51. Проект был официально одобрен Синодом и патриархами Александрийским и Иерусалимским; патриарх–исихаст Филофей Коккин известил об этих новостях архиепископа Охрид–ского и сообщил ему, что «было достигнуто соглашение с посланцами папы, что если наша доктрина (т. е. доктрина Восточной Церкви) будет показана на соборе как высшая доктрине латинян, то они соединятся с нами и будут исповедовать ее» (Miklosich–Mueller. Acta Patriarchates Constantinopolitani. I, 492).Отвергнутый папой Урбаном V в 1369 году, этот проект был возобновлен после торжества конциляризма на Западе, и в конце концов следствием его был Флорентийский Собор. Монашеская консервативная партия Византии, возглавляемая Марком Ефесским, оставалась верной сторонницей идеи объединительного собора. И, очевидно, с самого начала он был назван «вселенским», ибо действительно отражал византийскую идею ойкумены, Востока и Запада.

Была ли идея объединительного собора, т. е. собора, созванного при отсутствии возможности для всех его членов иметь евхаристическое общение друг с другом, оправдана экклезиологически? Это вопрос, на который современная богословская мысль, безусловно, должна ответить. Неудача во Флоренции очень ослабляет позицию тех, кто был бы сторонником подобного подхода сегодня. Во всяком случае, эта проблема по существу экклези–ологическая: для того, чтобы быть подлинным, собор должен быть собором Церкви. Но возможна ли Церковь вне евхаристического единства? И возможно ли евхаристическое единство без объединенного и сознательного принятия единой, истинной апостольской аеры? Эта дилемма остается неразрешенной, и поэтому идея объединительного вселенского собора вряд ли может быть принята без серьезных оговорок в наше время.

Византийская Церковь принимала имперскую идею вселенскости и признавала роль вселенских соборов как высшего свидетельства о христианской истине, но при этом она никогда не мыслила этих соборов единственным источником христианского вероучения и единственным критерием действия Святого Духа в Церкви. Кажется даже, что в течение веков разделения с Западом идея вселенскости постепенно приобретала более мирской и политический смысл: вселенский собор рассматривался как собор с Западом, восстанавливающий древнеримскую «ойкумену» – как своего рода экуменическая конференция в современном смысле слова. Но византийцы никогда не считали, что такое собрание необходимо для сохранения истинно православного христианства так, как оно было полностью выражено в учении епископов, в литургической традиции и, конечно, на восточных соборах, которые не претендовали (и не могли претендовать) на политическую «вселенскость», но тем не менее рассматривались как подлинное свидетельство истинного и нераздельного Священного Предания. Многочисленные всроучительные постановления, принятые поместными соборами Восточной Церкви, были включены в Синодик первой недели Великого Поста (Неделя Православия) и, таким образом, стали частью литургического опыта Церкви, хотя они и не были провозглашены вселенскими соборами.

3. Соборы в наше время

Всем должно быть ясно, что и византийский, и послевизантийский периоды церковной истории окончены бесповоротно. Проблема осуществления соборности – жгучий вопрос и для Православной Церкви, и для христианства в целом. Всем христианам должно было бы быть совершенно ясным, что в опыте ранней Церкви скорее, чем в более поздние (византийские и средневековые) периоды ее развития, можно обнаружить постоянные экклезиологические элементы, позволившие Церкви оставаться той же самой апостольской Церковью. Разумеется, опыт Средневековья невозможно полностью отвергнуть, а ситуацию предконстантиневского периода невозможно просто репродуцировать, но постоянную тождественность Церкви легче всего обнаружить в Церкви первоначальной, апостольской и послеапостольской. Пытаясь проиллюстрировать проблему конкретно, я коротко остановлюсь на трех практических и взаимосвязанных вопросах, встающих перед современной православной мыслью.

1. В настоящее время находится в стадии подготовки Всеправославный Собор. Я хочу избежать здесь политических вопросов (которые могут решить, быть или не быть собору) и сосредоточиться собственно на экклезиологии.

Современная православная мысль должна освободиться от идеи, что собор, будь то вселенский или нет, обладает автоматической непогрешимостью, потому что эта идея оказывает парализующее воздействие. Было так много сказано и написано о Православной Церкви как Церкви соборной и о семи Вселенских Соборах как единственном критерии православия, что многие из современных церковных деятелей просто испуганы идей собора, ибо знают о своей собственной неспособности действовать непогрешимо. Это препятствие должно быть преодолено. Соборная деятельность требует мужества и предполагает «риск веры». Подлинные соборы всегда были духовными событиями, когда Дух Божий превосходил человеческую ограниченность членов и собор становился голосом Самого Бога. Но, разумеется, подобное событие требует духовной и богословской готовности. Есть ли эта готовность у нас сегодня?

К счастью, церковная соборность может выражаться и вне соборов. Что бы ни говорилось о гегелианских корнях некоторых выражений А.С. Хомякова, его мысль дала православному миру новое осознание того факта, что Истина в Церкви не зависит ни от какого непогрешимого учреждения, но что опыт ее всегда доступен Церкви как духовной общине, верной Преданию и открытой к восприятию воли Божией.

Но теория соборности, как она выражена Хомяковым и его учениками, ставит и новые проблемы. Относительно самого соборного института она привела большинство русских богословов к утверждению, что соборы требуют активного, прямого и ответственного участия мирян. Однако возникает вопрос: в чем же тогда состоит особая роль епископата? С 1917 года в Русской Церкви миряне допускаются как члены с правом решающего голоса на поместные соборы, но за епископами сохраняется коллективное право вето. Московский Собор (1917–1918) был фактически единственным собором, созванным на этих условиях. На грани революционных перемен он явился значительным и подлинным выражением соборности и во многом содействовал тому, что Церковь смогла пережить последующие трагические десятилетия. Но поистине чудесная роль Московского Собора 1917–1918 гг. в истории Русской Церкви не должна помешать нам ставить вопросы, связанные с составом и процедурой этого собора. Например, были ли принятые в 1917–1918 гг. принципы демократического представительства епископата, духовенства и мирян как различных «классов» христиан действительно адекватным выражением православной экклезиологии? Не предполагала ли структура местной соборности раннехристианской Церкви (маленькие епархии, местная евхаристическая соборность епископа и пресвитерства, полная ответственность мирян в жизни местной евхаристической общины), что поместные и вселенские соборы – это соборы одних лишь епископов? Однако с тех пор, как местной соборности не существует, не является ли соборность на более высоком уровне – поместном или вселенском – приемлемой (хотя, может быть, и временной) заменой подлинной соборности? Эти вопросы требуют ответа в плане подготовки следующего собора. Во всяком случае никто пока ясно не определил, каков будет состав членов Всеправославного Собора.

2. С другой стороны, вопрос об авторитетности и значении вселенских соборов ставится в связи с переговорами Православной Церкви с нехалкидонскими Восточными Церквами. Совершенно ясно, что эти Церкви принимают учение, которое было формально осуждено соборами, признанными Православной Церковью как вселенские. Но в то же время недавние исторические исследования и богословский диалог показывают, что соглашение о сущности христологии, которая считается причиной раскола, может быть легко достигнуто. Другой парадокс ситуации состоит в том, что нехалкидонские Церкви исповедуют и практикуют экклезиологию, тождественную зкклезиологии Православной Церкви, они тоже признают авторитет вселенских соборов, но отказываются принять Халкидонский – позиция, подобная той, которую заняли византийские православные по отношению, например, к Римининскому и Флорентийскому соборам, с той разницей, что сегодня православные отвергают и вероучение, одобренное в Римини и Флоренции, в то время как нехалкидонцы, по–видимому, согласны с тем, что суть (если не язык) Халкидонского Собора ортодоксальна. Поэтому путь к взаимопониманию, казалось бы, должен предполагать обоюдное принятие формулы соглашения (подобной принятой в 433 году), которая была бы в духе Пятого Собора (553), канонизировавшего христологию св. Кирилла, подтвердившего в то же время и халкидонскую веру. Но этот подход ставит такие проблемы, как (а) непрерывность и последовательность Предания и (б) соотношение между словесным выражением вероучения и его подлинным содержанием. Очевидно, содержание, а не форма соборных постановлений покрывается авторитетом соборов.

3. Третий вопрос, ставящийся некоторыми перед современным православным сознанием, таков: возможно ли проводить Вселенский Собор при настоящем состоянии разделения христианского мира? Мне кажется, что такой вопрос столь же двусмыслен, как и значение слова «вселенский». С одной стороны, ясно, что никогда не было такого времени, когда христианский мир был в самом деле единым: все вселенские соборы прошлого на деле приводили и к разобщению, а некоторые из самых важных – как Халкидонский – дают повод для разобщения и по сей день. Надо помнить также, что самое служение Христа и Его учение стали причиной раскола между Израилем и Церковью и были поистине разделением (см. Лк. 12:51). Единство во Христе, а не просто единство является подлинным основанием соборных действий. Именно в этом пункте римская имперская идея вселенскости, с помощью которой стремились к социально–политическому объединению мира, используя религию как орудие, никогда не может совпасть с христианским универсализмом. Последний мог использовать возможности и идеологию империи в своих собственных целях, но никогда не мог отождествляться с ней.