Невозможность применения чисто юридических категорий можно иллюстрировать многими случаями, в которых каноны, формально установленные вселенскими соборами и никогда никем не отмененные, практически игнорируются (ср. Пято–Шестой Собор, 14–е правило о возрасте рукополагаемых священников)76, тогда как другие правила, установленные поместными соборами или отдельными отцами, сохраняют свое универсальное значение. Нынешняя путаница в нашем каноническом мышлении явно происходит от постоянного непонимания истинной природы канонического предания, выражающего понимание Церковью самой себя в терминах, несводимых к чисто легалистическим категориям. Те, кто пытается утвердить абсолютную неизменяемость и общеобязательность всех канонических постановлений, сталкиваются с тем фактом, что Церковь сама уже давно забыла некоторые из них. Те же, кто, наоборот, отбрасывает все каноническое предание как устаревшее, по существу упраздняют саму Церковь. И канонические фундаменталисты, и либералы не правы в самом принципе, в самом своем подходе к канонам. Современная поляризация этих двух групп отражает острый кризис богословия.

Всякий раз, как Православная Церковь истолковывает какое–либо каноническое постановление или издает новое, она имеет в виду прежде всего саму христианскую веру, а затем ищет наилучший путь оградить ее в современном мире. Именно в соответствии с этим двойным критерием веры, которую нужно охранять и проповедовать, следует понимать каноны, по необходимости пересматривать и менять их, а некоторые, возможно, и восстанавливать.

2. Икономия и акривия

Я уже говорил, что в Православной Церкви каноническое право основывается не на твердо установленном «кодексе», а на собрании древних текстов, созданных в обстоятельствах, совершенно отличных от наших, но действительных, по–скольку они отражают догматическое содержание христианской веры или то, что из него следует. Такой характер канонического права в свою очередь основывается, в частности, на том, что мы называем икономией. Это понятие присуще всему святоотеческому мышлению и выражает замысел Божий о спасении человека. Именно в этом сотериологическом аспекте и определил св. Василий Великий каноническое понятие «икономии» в своем знаменитом послании к Амфилохию. Он разрешает признание крещения гюватиан, дабы избежать «препятствия общему замыслу спасения»77.

Совершенно ошибочным кажется мне то, что иногда икономии придается узко легалистический смысл, противопоставляющий ее акривии, т. е. точному и неукоснительному соблюдению всех правил. В некоторых случаях икономия, т. е. забота о человеческом спасении, действительно требует Ч действий, противоречащих букве закона; но бывают и такие случаи, когда забота о человеческом спасении требует абсолютной строгости (даже превышающей букву закона). Можно привести примеры из семнадцатого столетия, когда Церковь постановила перекрещивать западных христиан, или из более близкого нам времени, когда Церковь отказалась признать действительность апостольского преемства епископов и священников, рукоположенных в обновленческой церкви в России. С другой стороны, икономия может входить и в самый канон; так, например, 8–е правило Никейского собора гласит, что приходящие в Церковь новатианские епископы должны признаваться епископами, когда Церковь нуждается в епископах, и священниками, когда такой нужды нет. Икономия поэтому не есть понятие произвольное. Нельзя, например, «по соображениям икономии» признать крещеным человека некрещеного (например, не христианина). Но всякое ее положительное применение определяется благом Церкви. Когда Церковь, руководствуясь принципом икономии признает таинства, совершенные вне Православной Церкви, она, несомненно, не превращает в существующее то, чего не было раньше, но усматривает реальность благодати в таинстве, совершенном вне нормальных канонических ее пределов. Практика такого усмотрения есть акт икономии, т. е. заботы о спасении всех. Это есть признание того, что Бог продолжает действовать для спасения человечества иногда и не соответствующими канонам средствами. Распознавать это Божественное действие есть не только право, но и обязанность Церкви, так же как долгом ее является отказ в признании присутствия Божественной благодати в тех группах, которые стремятся разрушить Церковь Божию или разорвать ее богодухновенное Предание.

3. Новое каноническое законодательство желательно

Есть несколько областей, в которых новые канонические и дисциплинарные определения могли бы помочь Церкви в ее встрече с современным миром. Один вопрос, однако, требует более спешного действия, чем другие: это поместный, «территориальный» принцип церковной жизни и управления. Не может быть ни догматических, ни дисциплинарных, ни миссионерских, ни канонических оправданий тому состоянию канонического хаоса, в котором Православная Церковь живет, например, в Америке. Положение это усугубляется тем, что никто – ни Церкви–сестры, ни епископы, ни богословы, не говоря уже о простых священниках и мирянах, – по–видимому, не видит и не признает, что откровенная, Богом установленная норма церковного единства забывается, а то и сознательно отвергается там, где считается нормальным сосуществование нескольких «юрисдикции» в одном и тот же месте. Я уже обсуждал в другом месте те экклезиологические, канонические и практические вопросы, которые связаны с этой проблемой78, другие сделали это лучше меня. Совершенно очевидно, что отвержение территориального принципа, идея, что каждая автокефальная или национальная Церковь имеет de jure вселенскую юрисдикцию над всеми членами данной этнической группы, где бы они ни находились (т. е. Русская Церковь – над всеми русскими, Константинопольская – над всеми греками и т. д.), не только непрактично, потому что часто бывает невозможно определить этническую принадлежность, но и является своего рода расизмом и фактически ересью. Христос пришел, чтобы устроить на земле новый и святой народ, tertium genus, Царство, которое «не от мира сего». Та Церковь, единственной функцией которой является поддержка этнического сознания, теряет свойство истинной Церкви Божией. Она уже не способна выполнять свою миссию, потому что исключает тех, кто не принадлежит к ее народности. Утверждать, как это часто делается, что наши национальные разделения не мешают евхаристическому общению друг с другом и что поэтому «духовное» единство сохраняется, явно недостаточно (а часто лицемерно), потому что в православной экклезиологии Евхаристия есть образец и мера церковной жизни и структуры. Если мы совершаем Евхаристию, не следуя тому устроению, которое она подразумевает: «Одна Церковь, один епископ в каждом месте», – мы фактически искажаем ее смысл и, возможно, даже приобщаемся Тела и Крови Христовых «в суд и во осуждение». Территориальный принцип соблюдался повсюду в Православной Церкви до тех пор, пока он впервые не был формально нарушен в Америке в 1921 году. В 1872 году Константинопольский собор осудил болгар за ересь «фидетизма», которая состояла именно в применении этнического принципа в церковном управлении. В греко–болгарской борьбе прошлого века ответственность лежит во всяком случае на обеих сторонах, но официальное постановление собора, отвергшего за «филетизм» проект, по которому признавалось бы параллельное существование двух Церквей (греческой и болгарской) на одной и той же территории, было совершенно законным и как таковое было принято всеми автокефальными Церквами. Страшно подумать, как далеко мы отошли от этого времени в Америке! Не воспринимается ли уже как самоочевидное и нормальное явление то, что в Америке теперь есть «Греческая Церковь», «Украинская Церковь», «Сербская Церковь»? Мы находимся как раз в том положении, которое осуждает апостол Павел, которого не знает Священное Предание и которое было официально осуждено в 1872 году Константинопольским Патриархатом. Конечно, национальные традиции разных православных народов тесно связаны с Церковью. Именно она традиционно поддерживала их национальную специфику. Сила этой традиции сама по себе не отрицательна; так называемое «Кирилло–Мефодиево» наследие, способствующее употреблению в богослужении местных языков и дальнейшему росту православных культур в славянских странах, должно и может сохраняться. Нужно принять во внимание все – и беспрецедентную массовую иммиграцию в Америку различных этнических групп, и открытый характер американского общества, способствующего сохранению этнической специфичности, и специфические социальные законы, по которым живут иммигранты. Почему же различные национальные традиции не могут сохраняться в единой Церкви? Разве ирландский, польский, итальянский национальные характеры растворились в едином римском католицизме? Канонически единая Православная Церковь может уважать и принимать национальные особенности всех своих членов всегда и везде, на уровне епархиальном и приходском. Но Церковь должна являть свое видимое богоустановленное единство. То, что Церковь есть Царство Божие, миссионерская община, открытая всем, превосходящая (но не упраздняющая) вес человеческие ценности, должно быть очевидно. Ибо ценности эти, если не превосходятся, становятся идолами и как таковые суть мерзость пред Господом.

Сегодня нам нужен новый канон, официально санкционированный Вселенским Собором, который провозглашал бы и требовал следующее: «В тех областях и странах, куда две или несколько православных автокефальных Церквей посылают духовенство на постоянное служение, канонический строй требует установления единой Церкви. Процедуры для достижения этого должны вырабатываться посредством соглашения всех заинтересованных сторон на вселенском или поместном уровне. Множественность языков и традиций сохраняется и гарантируется установлением соответственных структур, организованных везде, где это нужно, на временном основании».

4. Возможность пересмотра существующего канонического права

Так называемый обновленческий раскол в России (1922–1944) начал ряд канонических реформ, которые очевидно не входили в компетенцию только одной Поместной Церкви и которые были введены без сколько–нибудь серьезной оглядки на основные принципы Священного Предания. Неудача и осуждение «обновленческой» церкви скомпрометировали в глазах многих людей самую идею канонической реформы. В истории это не первый случай, когда сектантское движение вызывает реакцию консерватизма, отвергающую даже положительные аспекты предлагаемых реформ только потому, что предложены они раскольниками. Как показал профессор С.В. Троицкий79, обновленчество фактически было восстанием белого (женатого) духовенства, боровшегося за свои «права» против «деспотического» целибатного епископата и скептически настроенных мирян. «Профессиональные» требования обновленческого духовенства включали восстановление женатого епископата и разрешение духовенству жениться (даже вторично) после рукоположения.

Обновленческое движение теперь уже не существует, но хорошо известно и то, что некоторые из поднятых им вопросов не получили ясного ответа в церковных актах, осуждающих раскольников. Во многих церковных кругах открыто обсуждается вопрос о связи между рукоположением и браком; на эту тему высказываются и «либерально», и «консервативно» как иерархи, так и богословы, однако очень редко рассматривается и признается весь спектр связанных с этим вопросов. Я нарочно выбираю для обсуждения эту проблему как «прецедентное дело», понимая, что пересмотр канонов возможен также и в других областях, при условии учета основных предпосылок, связанных с самой верой.

Мы признали тот принцип, что дисциплинарные каноны могут быть изменяемы во всех аспектах, не затрагивающих существа веры. Это и есть самая основа принципа икономии, как его определили свт. Василий Великий и святой патриарх Фотий. Как применяется этот принцип к трем обсуждаемым вопросам, т. е. 1) к женатому епископату, 2) к заключению брака после рукоположения и 3) к допущению к священству людей, женатых более одного раза или женатых на разведенных или вдовах, и к разрешению овдовевшим священникам вновь жениться?

В первом случае традиция древней Церкви, знавшая женатых епископов, сама по себе достаточно красноречива. Никакие доктринальные вопросы здесь не затрагиваются, и новый вселенский собор может изменить 48–е правило Шестого Вселенского Собора, которое требует, чтобы кандидаты в епископы были либо холостыми, либо расходились со своими женами до хиротонии. Единственным аргументом против такой реформы может служить только то, что она все равно не сможет гарантировать, что в епископат будут избираться лучшие кандидаты.

Обсуждая второй и третий вопросы, следует прежде всего иметь в виду, что они связаны с очень различными проблемами. Рассмотрим сначала вопрос о браке после рукоположения. Никакого богословского обоснования запрета на совершение этого таинства над теми, кто уже был возведен в сан священника, нет, но каноническое законодательство, запрещающее такую практику (26–е апостольское правило; 6–е правило Шестого Вселенского Собора и т. д.), основано на серьезных пастырских и практических соображениях. Священник должен быть зрелым человеком, достигшим полной жизненной устойчивости; а кто же менее устойчив, чем человек, ищущий жену? Что бы сказали прихожане, если бы их пастырь и «отец во Христе» стал искать среди них невесту? Этот пастырский аспект проблемы безусловно следует принимать во внимание, и лично я не думаю, что изменение нынешних канонических требований действительно желательно.