Из сказанного выше может создаться впечатление, что человек в собственном спасении участвует только пассивно. Действительно, критикуя Пелагия, блаж. Августин утверждал, что первородный грех до того расстроил человеческую природу, что человек уподобился спящему, который сам собою не может пробудиться, или крайне больному, который не только не может производить никакого движения, но и уже не в состоянии желать своего исцеления. Учение Августина по этому вопросу было непоследовательно и противоречиво, что во многом определялось полемическим характером его текстов. Таким образом, возник вопрос о том, как правильно понимать участие самого человека в деле его собственного спасения. Рассмотрению этого вопроса посвящено Тринадцатое Собеседование прп. Иоанна Кассиана Римлянина. Блестящий экзегет, прп. Иоанн четко обозначает видимое противоречие, возникающее из сопоставления ряда стихов Священного Писания: "Уму человеческому непонятно, как это Бог дает просящим, обретается ищущими, отверзает толкущим, и вместе является не ищущим его, обретается не вопрошающим о Нем... Как это спасение принадлежит и нашему произволению... (Ис. 1, 19), и вместе оно есть дело... милостивого Бога (Рим. 9, 16), как это Бог воздаст каждому по делам его, и вместе с тем... сие [т.е. спасение] не от нас, но Божий дар (Еф. 2, 8)" [18]. Однако, замечает прп. Иоанн, эти кажущиеся противоречия разрешить нетрудно, если помнить, что в деле спасения участвует и благодать Божия и свободное произволение человека, выражающееся в совершаемых им добродетелях. Этот ключевой принцип и получил в богословии название принципа синергии, т.е. содействия воли Божией и воли человеческой в духовной жизни человека. На протяжении оставшейся части Собеседования прп. Иоанн Кассиан раскрывает этот принцип.

Божественная благодать и человеческое произволение действуют в полном смысле совместно и не связаны причинно-следственной связью: ни действие благодати не есть следствие произволения, ни наоборот [19]. Поэтому в благом расположении человека иногда определяющим является божественная благодать, иногда - его собственная воля. Отсутствие прямой причинно-следственной зависимости проявляется, в частности, в том, что действие благодати значительно превышает меру человеческого произволения: хромой, сидящий у входа в Иерусалимский храм, просил у Апостолов Петра и Иоанна лишь милостыни, но получил гораздо больше - чудесное исцеление от своей хромоты (Деян. 3, 6) [20].

Конечно, человеческое произволение само по себе оказывается слабым, но слабость не означает, что оно несущественно [21]. Потому и результаты действия благодати и доброй воли самого человека разные, но равно необходимые в деле спасения: смиренное раскаяние согрешившего Давида было делом его произволения, а немедленное прощение - делом милосердия Божия [22].

Упражнение произволения человека является необходимым моментом в духовном росте человека, поэтому благодать иногда как бы скрывается, позволяя человеку проявить силу своего произволения. Здесь характерен пример праведного Иова. Диавол полагал, что Иов чтит Бога только благодаря непрестанно действующей благодати Божией (Иов 1, 10-11), но после борьбы с Иовом он уже не мог повторить этой клеветы. Отсюда ясно, что "Иов победил его [диавола] собственными силами. Впрочем, и благодать Божия не оставляла Иова; чтобы искуситель не обременил его искушениями сверх сил, то она попустила ему искушать столько, сколько могла вынести добродетель искушаемого" [23].

Суммирует учение о синергии прп. Иоанн следующим образом: "Бог в каждом человеке возбуждает желание добра, - впрочем так, что человек по свободному произволению может стремиться и к противному; во-вторых, благодать Божия помогает упражняться в добродетелях, но не исключается при этом и произволение, и в-третьих, утверждает в добродетели, не стесняя при этом свободы" [24].

5. Этапы христианской жизни с точки зрения синергии

Опыт православного подвижничества позволяет обнаружить особенности содействия Божественной и человеческой воль на разных этапах духовной жизни. Учение о том, что благодать и человеческое произволение не находятся в причинно-следственной связи, не отрицает, что на определенных этапах духовной жизни, так сказать, "ведущей компонентой" синергии может оказаться то воля Божия, то воля человеческая. Конечно, они по своему действию несоизмеримы, но "ближайшие задачи развития" в духовной жизни определяются то Божественной благодатью, то человеческим произволением. В соответствии с этим свт. Феофан Затворник описывает четыре этапа духовной жизни.

Первый этап относится ко времени, когда человек находится еще вне благодатного богообщения, т.е. вне Церкви. Это не означает ни отсутствия благодати, ни полной духовной слепоты человека. Напротив, в человеке появляются духовные искания и стремления к Богу. Бог содействует и помогает человеку на пути его духовных исканий. В этот период богообщение можно назвать мысленным, поскольку оно заключается прежде всего в том, что человек, при содействии благодати, изменяет свои взгляды, начинает осознавать свое отношение к Богу. Мера богообщения еще недостаточна. Бог находится как бы вне человека, а человек - вне Бога [25]. Говорить о том, что в этом поиске является ведущим, довольно трудно - Божественная и человеческая воля слишком еще далеко отстоят друг от друга.

Для достижения реального богообщения человек должен присоединиться к Церкви либо посредством таинства крещения, либо посредством таинства покаяния, если был крещен, но отошел от Церкви. С момента воцерковления начинается второй этап, когда "Господь благодатью Своею входит внутрь человека, живо сообщается с ним и дает ему вкусить всю сладость Божества, так обильно и ощутимо, как свойственно совершенным" [26]. На этом этапе божественное действие на человека характеризуется особым излиянием благодати, никак не соразмерной с усилиями человека. "Ведущей компонентой" синергии является действие Бога. Однако затем, на третьем этапе, Бог "опять скрывает сие явление Своего общения, только по временам возобновляя его - и то легко, как в отражении только, а не в подлиннике, оставляя человека в неведении о Себе и Своем в нем пребывании..." [27]. Это делается для того, чтобы человек упражнял свою волю в добродетели, совершенствовался в добре. На этом этапе Бог испытывает произволение человека и как бы скрывает Себя (хотя и не оставляет Своего Промысла и покрова) - ведущей компонентой синергии на этом этапе является деятельность и воля человека.

Наконец, на последнем этапе "Господь осязательно являет Свое вселение в дух человека, который тогда становится храмом преисполняющего его Триипостасного Божества" [28]. Это - этап согласия и теснейшего единства Божественной и человеческой воль, здесь снова оказывается невозможно выделить "ведущую компоненту", - но уже потому, что воля Бога и воля человека находятся в неразлучном единстве.

6. Содержание аскетической практики

Третий из перечисленных этапов духовной жизни требует особенных действий и волевых усилий со стороны человека. Именно здесь особое значение приобретает аскетизм - планомерное и сознательное упражнение в христианской добродетели с целью достижения религиозно-нравственного совершенства [29]. Описанию правильного прохождения аскетического подвига и аскетическим методам посвящен громадный корпус христианской литературы.

Очень часто аскетические тексты, составленные в виде наставлений, уже требуют определенной "антропологической" культуры от изучающего их и пытающегося применить изложенное на практике. Эта культура существовала в виде церковной (чаще всего монашеской - хотя и необязательно) традиции, и потому аскетические книги были своеобразным дополнением к тому бесценному опыту, который получал христианский подвижник в личном общении с людьми, прошедшими трудный путь подвижничества и стяжания добродетелей.

В периоды известного ослабления христианского подвижничества становились необходимы другие книги, в которых аскетический опыт был бы изложен систематически и соотнесен с антропологическим, догматическим и нравственным учением Православной церкви. Одной из таких книг является "Невидимая брань", изданная на греческом языке замечательным богословом св. Никодимом Святогорцем в 1796 году [30]. Ниже делается попытка, основываясь на тексте этой книги, сделать очерк православной аскетики, соотнося аскетические принципы с христианской антропологией.