В тесной связи с такого рода отношением между лицом и природами Христа состоит обычный образ выражений, употребляемый в учении о воплощении: «Бог Слово (???? ? ?????) воплотился, вочеловечился (???? ???????, ??????????, ?????? ????????? ???????? [стал плотью, вочеловечился, воистину став человеком])383; «Бог Слово воспринял плоть в личное единство с Собой» или – «Бог Слово соединил с Собой плоть» (?????? ????? ?? ???' ????????? [соединил с Собой то, что по ипостаси])384 и т. п. Все такие и подобные им выражения указывают на то, что не Божество Христа, которое само от вечности существует в Слове, как и в Отце, и в Духе Св., и, следовательно, не вся Святая Троица, а Бог Слово, одно из Лиц Св. Троицы, сделалось действительным носителем, обладателем человечества Христова. Участие других Лиц Св. Троицы в акте воплощения Сына состоит в том, что Сын Божий воплотился по соизволению Отца при творческом наитии Св. Духа. Иначе: в воплощении Сына сказалась воля Отца, осуществившаяся через зиждительное наитие Св. Духа385.

При свете такого понимания характера отношения между ????????? и ????? в применении ко Христу становится вполне понятным смысл выражения «????????», употребленного, между прочим, в известном изречении Кирилла Александрийского: «Христос двояко обнаружил одно свое (собственное) действование»386. Отношение ипостаси Слова к человеческой природе Христа в простой форме выражено у апостола Павла в следующих словах: «Уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Филип. II: 7). Некоторое указание на такое отношение Бога Слова к человечеству Христа можно видеть в образе выражений следующих слов Максима: «И само владычествующее (?? ???? ??????????) овладевается тем, над чем оно владычествует» (????????? ??? ??? ??????????????)387. Более прямое и точное указание заключается в равнозначащем с «????????» [сродный] слове «???????» [домашний, т. е. свой собственный], употребляемом в приложении к человеческой природе и воле Христа388.

Таким образом, ипостась Бога Слова, не переставая быть тем, чем она была всегда, с самого первого момента восприятия в нее плоти, перестает быть лишь исключительно ипостасью существующего в Слове Божества, одинаково и безраздельно становясь ипостасью для обеих природ Христа. Так что простая вечная ипостась Бога Слова со времени воплощения становится ипостасью сложной (???????? ?????????), ипостасью Богочеловека, объединяющей в себе, как бы в некотором «целом», две природы со всеми их существенными определениями, которые (т. е. природы) по отношению к ней могут быть названы в некотором смысле «частями целого»389. Одним словом, ипостась Христа есть сложная по соединению существующих в ней природ (???? ???????? ?? ??? ??????)390. На сложность ипостаси указывает имя «Христос»391; а так как Христос один и единственный в своем роде, то лицо Христа, строго говоря, не может быть названо индивидуальным (?????? = individuum), потому что нет такого общего рода (?????), который бы можно было назвать именем «?????????» [«христовство»], и под который подходил бы Христос, как неделимое392.

Все разъяснения Максима относительно «сложности» ипостаси Христа направляются, главным образом, против учения Севера об «одной богомужной ипостаси» воплотившегося Слова, в смысле «одной богомужной или сложной природы». А при такой цели указанных разъяснений представляется совершенно уместным и понятным то обстоятельство, что в учении Максима об ипостасном или личном соединении (?????????? ?????? или ? ???' ????????? ?????? [соединение по ипостаси]) первое, что обращает на себя внимание, есть относильная сложность ипостаси Христа, т. е. неслитность и непреложность, хотя и нераздельность соединения двух природ с сохранением всех существенных определений их. Истинное, высочайшее соединение – а таково «ипостасное» соединение393, имеющее место там, где различные сущности или природы соединяются в одной ипостаси или лице394 – состоит в том (и в этом его отличие от «субстанциального» и «аффектуаль–ного» соединений), что, несмотря на приведение природного разделения соединенных в сложной ипостаси частей к величайшему тождеству и единству395, качественное различие соединенных природ остается неприкосновенным396. Так что Христос, как выразился Софроний, в одно и тоже время есть «?? ??? ???» [одно и два]: одно по ипостаси и лицу (???? ??? ????????? ??? ????????), а два – по самим природам и естественным их особенностям (???? ??? ?????? ????? ??? ??? ??????? ????? ?????????)397. Точно такой же смысл, по объяснению Максима, имеют следующие два выражения Григория Богослова: одно (из большой апологетической речи): «одно (лицо) из обеих (природ), и обе через одно» (?? ?? ??????, ??? ??'???? ????????); другое (из II слова о Сыне): «Хотя то и другое (т. е. Божество и человечество) составляют одно (??), но не по природе, а по соединению (?? ?? ??????)»; и следующее изречение Кирилла Александрийского (из II письма ???? ?????????): «Так что и два (т. е. Божество и человечество) уже не суть два, но через оба проявляется одно живое существо (???? ?? ??? ?????? ??? ????? ???, ?? ?????? ?? ?? ?? ???????????? ????)»398.

Итак, в одной ипостаси Христа существуют две природы: ни единство не нарушает (не сливает и не превращает) двойства, ни двойство не расторгает (не разделяет) единства399. За мыслимость совмещения двойства естеств с единством ипостаси говорит учение о Троичном Боге и составность человеческой природы. Как в Боге тождество или единство сущности и троичность ипостасей или лиц, и как в человеке, наоборот, единство лица и различие сущностей души и тела не исключают друг друга; подобным образом и во Христе личное единство или тождество и природное различие (двойство) не противоречат друг другу. И «насколько невозможно, чтобы, признавая единство Божественной природы, мы не исповедовали в Св. Троице вместе с тем и ипостасного различия, настолько же необходимо и в Одном из Св. Троицы исповедовать и единство, и различие»400.

Относительно ссылки на учение о Троичном Боге должно заметить, что, сама по себе мало уясняя возможность совмещения в одном лице Христа двух природ, так как учение о Троичном Боге и учение о лице Христа представляют два примера взаимно обратного отношения между ????????? и ?????, со стороны количественной401 эта аналогия делала, однако, доступным представлению каждого то неоспоримое теоретическое основоположение православного учения, что понятия «?????????» и «?????» нетождественны, и что, следовательно, числу лиц не соответствует число духовных природ и наоборот; и тем самым отрицательно указывала на мыслимость совмещения во Христе природного двойства с личным единством.

Что же касается составности человеческой природы, то она представляет отчасти аналогичное со сложной ипостасью Христа явление и несколько уясняет мыслимость и возможность совмещения в одном лице Христа двух природ. Замечательно то, что на составность человека указывали и противники православных (например – Север, Пирр и др.), усматривая в ней явление, аналогичное со «сложной природой» Христа, при различии сущностей. Те и другие, со своей точки зрения, были правы, и вопрос о законности пользования рассматриваемой аналогией со стороны православных и их противников разрешается с точки зрения обязательности основного воззрения тех и других на ????????, ????? и ?????. Дело только в том, что рассматриваемая аналогия – обоюдоострое оружие, а именно: подобно тому как в человеке начало жизни и движения есть душа, одухотворяющая тело и действующая через него, как через безжизненный сам по себе орган (припомним здесь то, что мы раньше сказали в разъяснение сущности ответа Максима на то возражение Пирра, что если в вопросе о количестве действований во Христе исходить из различия сущностей или природ, то Христу придется приписать не два, а три действования, так как человек состоит из двух различных сущностей), так и во Христе – могли возразить и, на самом деле, возражали противники православных – всякое естественное движение выходит от Слова, действующего иногда через плоть, как через естественный, но сам по себе неподвижный орган. Максим не мог не видеть, с каким оружием ему приходится бороться, и поэтому рассматриваемой аналогии не провел далее указанного отношения, как он сделал это с аналогией «раскаленного меча». Правда, пользуясь таким оружием, Максим не беззащитен: в опровержение выставленного возражения, которым хотят сказать, главным образом, то, что действование Христа – одно, наподобие того, как действование орудия (???????) и деятеля (??? ?????????) – одно, Максим говорит402, что «сложное действование (???????? ????????) принадлежит и природе сложной; между тем, генезис частей всякой сложной природы взаимно современен (?????????) и зависим (????????), т. е. ограничен пространством и временем; значит, Слово современно плоти, а плоть совечна Слову…, как современны душа и тело».

Образ ипостасного существования (?????? ??? ????????) природ Христа выражается на языке Максима понятием «???????????? ??? ???????» [перехождение одного в другое], обозначающим «круговращение», взаимное проникновение природ403. Будучи ипостасно соединены, природы Христа до того тесно переплетаются между собой, что как бы взаимно проникают друг друга. Следствием такого взаимоотношения природ является «????????? ?????????» (= reciprocatio) – «общение свойств» той и другой природы или, как принято называть, «communicatio idiomatum». Дальнейшее следствие взаимного проникновения природ есть «??????» – «обожение» человеческой природы404.

Но ????????? и ?????? составляют лишь логическое следствие того, что называется «???????????», а это последнее – лишь логическое prius [исходное положение] первых; в действительности все они даны зараз. На личное соединение природ нельзя смотреть как на процесс, совершающийся с постепенностью и имеющий определенные градации объединения: подобная точка зрения уместна лишь при несторианском образе представления соединения природ Христа. При нравственном соединении природ, мыслимом Несторием, две природы Христа и в конце процесса соединения остаются все–таки двумя различными субъектами. При строго субстанциальном или физическом соединении природ, каким представляется соединение с точки зрения монофизитского воззрения, двойство природ, вошедших в соединение, по соединении уничтожается через слияние или через превращение природ или сущностей. Только при православном образе представления соединение природ с сохранением двойства при личном единстве в каждый мысленный момент соединения остается в одном и том же виде: без изменения или слияния в начале и без разделения в конце соединения. А что логически ??????????? предваряет и обусловливает ????????? и ??????, это достаточно ясно, во–первых, из самого названия образа и следствий соединения, а во–вторых, из того весьма удачного сравнения, каким по примеру других отцов пользуется Максим для выяснения образа и следствий ипостасно–го соединения природ, обозначаемых указанными понятиями, – из сравнения с «раскаленным мечом» (????????????? ???????). Железный меч, положенный в огонь, до того раскаляется, что сам делается как бы огнем (??? ?? ?????? ????????? [становится огнем от соединения], т. е. ?? ??????? [железо]), насквозь проникаясь им: огонь проникает в каждую мельчайшую частицу железа. Отсюда происходит то, что железо воспринимает или усваивает себе свойство огня – жгучесть (? ??????). Но и огонь, соединяясь с железом и проникая его, не остается без влияния на него со стороны железа: и он тоже как бы проникается железом, приобретая свойство сечения (????), принадлежащее последнему. Таким образом, при соединении (??????) двух разнородных элементов – огня и железа – наблюдается взаимное проникновение их и происходящая отсюда взаимная передача, общение свойств, принадлежащих тому и другому (???? ?????? ??? ?????? ???????????? ??? ????????? [высшая степень этого – взаимное проникновение и обмен])405. Аналогию с «раскаленным мечом» Максим весьма последовательно проводит далее указанного отношения, почти до конца, пользуясь ею для уяснения сущности и образа ипостасного соединения природ. Так, прежде всего, пример раскаленного меча уясняет отчасти возможность совместного существования в одном лице Христа двух природ с сохранением целости обеих природ и по соединении. Подобно тому, как два различных элемента – огонь и железо – хотя и образуют при соединении один огненный меч, однако же не сливаются до обезразличения, не утрачивают каждый своих особенностей: огонь – жгучести, а железо – тяжести (??????) и сечения, но, сохраняя их, остаются такими же, какими существуют и вне соединения, и природным двойством нисколько не нарушают единства предмета. Так и две природы Христа и по соединении в одной ипостаси пребывают качественно различными природами, так что ни единство лица не уничтожает двойства, ни двойство природ не нарушает единства406. Далее, пример огненного меча помогает уяснению указанных образа и следствий ипостасного соединения. От соединения с огнем, не утрачивая своих особенностей, железо приобретает свойство огня и само делается как бы огнем. Так и человечество Христа, «ничего из своей природы и свойственного его природе действования» не теряя от соединения с Божеством, ??? ??? ????? ?????? ??? ??????? ??????????? [по причине крайнего проникновения природ друг в друга], настолько проникается Божеством или обожествляется, что, возвышаясь на степень природы Слова, приобретает достоинство и величие, естественно присущие Божественной природе Христа407. Как огонь и железо действуют неразрывно (????????? = indivise) в отношении к тому, что по природе свойственно каждому (?? ?? ???? ????? ?????), так и Божество и человечество Христа действуют то, что свойственно каждому в общении друг с другом (cum alterius communione = ???? ??? ??????? ????????? [с приобщением другого]), как выразился папа Лев в догматическом послании к Флавиану408. Но, несмотря на нераздельность (?? ?????????) образов или произведений (??????????) действий огня и железа, соединенных в огненном мече, действование огня (? ??? ????? ????????) и железа (? ??? ?????? ????????) различны. То же самое должно сказать и относительно действований Божества и человечества Христа409. Наконец, «ничто не препятствует называть или исчислять природу железа, хотя оно соединено с огнем, и его природное действование, несмотря на то, что это последнее неотделимо от действования огня. Точно так же нет никакого смысла не исчислять естественно присущей человеческой природе воли и не признавать совершенства в этом отношении Бога Слова по человечеству, несмотря на нераздельное соединение и теснейшее общение Его со всем, что свойственно человеческой природе (за исключением, разумеется, греха), а, следовательно, и с самой природой, совершившееся ради нашего спасения по благоволению Отца при деятельном участии Духа Святаго»410. Отсюда – законность формул «??? ??????», «??? ???????? или ????????» и «??? ?????????». Кроме всех указанных у Максима отношений сложность ипостаси Христа отчасти тоже может быть уяснена на том же примере.

Нельзя не признать того, что приведенная аналогия во всех отношениях весьма удачна: она много помогает приближению таинственного учения об образе и следствиях ипостасного соединения природ Христа к обыкновенному человеческому пониманию через уподобление его доступному представлению каждого явлению. За всем тем, учение Максима об образе и следствиях ипостасного соединения требует некоторых разъяснений. Так, прежде всего, относительно самого образа ипостасного существования природ должно заметить, что хотя и говорится, что обе природы проникают друг друга, но проникновение в собственном смысле принадлежит, как показано было на примере раскаленного меча, Божественной природе Слова. Как огонь, проникая в каждую мельчайшую частицу железа, окрашивает его и по действию делает его подобным себе, так и Божество Слова проникает, так сказать, в плоть и кровь человеческой природы Христа и налагает печать на все движения человеческого духа, так что человеческая природа Христа на самом деле во всех своих движениях и поступках сказывается как собственная природа воплотившегося Бога Слова, как вторая, но, тем не менее, истинная и действительная природа; короче сказать, она «обожествляется». Обожение человеческой природы Христа должно понимать не в смысле изменения или превращения человечества в Божество411, так как, несмотря на соединение с Божеством, человечество, подобно железу, «ничего из своей природы и свойственного ему действования не утрачивает», а в смысле «уподобления Божеству». Богоподобие человеческой природы достигает во Христе самой высшей степени совершенства: человеческое слово бессильно в изображении того безмерного участия человеческой природы Христа, как второй природы Бога Слова, в несказанном величии и достоинствах Божественной природы Слова. Попытки богословствующего разума обнять мыслью это величие разрешались часто в неудобоприемлемую для православной Церкви формулу. Так, например, относительно обожения человеческой природы Христа Григорий Назианзин (in orat. XLII) выражается так: будучи всецело проникнута Божеством, плоть Христа «сделалась тем, что есть то, чем она проникается, и – осмелюсь сказать – «???????» [равнобожественной]412». Подобный образ выражения, во всяком случае, не может быть назван точным.

Короче: проникновение и проистекающее из него обожение человеческой природы Христа должно понимать в смысле неотделимости существования и образа действования человечества Христа от существования и образа действования Божества Слова413; а, как таковое, проникновение принадлежит в некоторой степени и человечеству Христа. Бог Слово есть истинный носитель человеческой природы, а, следовательно, и ответственный владетель, в полном смысле господин ее; значит, проникновение принадлежит в строгом смысле Божеству Слова. Но и оно, как таковое, не остается без влияния на него, хотя в меньшей степени, со стороны того, чем оно владеет. «Так, например, золото, господствуя над смешанным с ним серебром и, пожалуй, медью, и само подчиняется обладанию со стороны этих последних, хотя в меньшей мере, сообразно, разумеется, количеству смешения»414. Таким образом, на самом деле происходит взаимное проникновение природ (??????????? ??? ???????).

Ипостасное соединение природ или взаимное возможно тесное, до невозможности разделения, жизненное общение природ постоянно и неизменно. Начавшись с первичного момента соединения, оно затем уже никогда, ни на одну минуту не прекращается так, что во всем, что бы ни переживал Христос, что бы так или иначе Он ни делал, во всем познается именно Христос – воплотившийся Бог Слово. «Неизменно вочеловечившийся» (???????? ????????? ????????) Бог Слово хотел и действовал «не как только Бог, сообразно со своим Божеством, но вместе с тем – и как человек, согласно со своим человечеством», потому что единый и единственный Христос одинаково есть истинный Бог и совершенный человек415. Так, например, чудеса творило Божество, но не без участия плоти; унижение и страдания переносила плоть, но не отдельно от Божества; отсюда – «общность славы (?????? ??? ?????) и общность уничижения (?????? ??? ?????? = communitas contumeliae), о которой говорят отцы Церкви ?? ??? ?????????? ????? [по образу взаимообмена]»416. В таком же точно смысле мы называем Бога страдающим за грехи, а воспринятую плоть – всецело обожествленной: «исповедуем Одного и Того же как подверженного страданию и бесстрастного, как сотворенного и непроисшедшего, как земного и небесного, как зримого и умопостижимого, знаемого и (чувственно) непостигаемого»417. Т. е. в силу ипостасного соединения природ все, что бы так или иначе ни исходило от Христа как Бога или как человека, всякое Божественное и человеческое движение и действие мы приписываем одному и тому же Христу, как целому418, как единственному владетелю обеих природ, указывая этим на образ существования природ и на проистекающий из него новый и таинственный образ обнаружения природных действований Христа (? ?????? ??? ????????? ?????? ??? ??? ??????? ??? ??????? ????????? ?????????)419. В этом смысле позволительно говорить о некоторой ????????? ???????? и не должно вовсе чуждаться выражения: «? ???????? ??'?????? (т. е. через властное Божеское веление и прикосновение плоти проявляющаяся) ??? ????????», по мысли и по способу выражения ее близко стоящего к выражению Дионисия420. Пример совокупного действования природ Христа представляет чудесный факт воскрешения дочери начальника синагоги, совершившегося по всемогущему мановению Божества при участии плоти. Возвращая к жизни Своим всемохущим повелением («девица, встань!»), Христос при этом взял умершую за руку (Лк. VIII; 54), прикоснулся к ее руке Своей пречистой плотью421. Правда, это не особенно удачный пример, потому что участие плоти здесь ограничивается такого рода проявлением природной энергии человечества, какого не оспаривали и монофизиты, и монофелиты. Зато есть другой подобный пример, указывающий на участие плоти Христа более полное и совершенное. Такой пример представляет моление Спасителя о чаше, к которому Максим не раз обращается422. Видя приближение смертной чаши, Христос молил Бога Отца: «Отче Мой! если возможно, пусть минует Меня чаша сия». Христос, как человек, хотел бы избежать смерти, хотел бы не пить этой чаши – не по малодушию (чрезмерная, неразумная робость), а по внушению «природного страха» перед смертью, как естественного показателя силы самосохранения, присущей Ему как человеку423. Сознание всей тяжести ответственности за людские грехи, за которые Он добровольно обрек Себя на крестную смерть, подавило в этот момент Его человеческое самочувство настолько, что, позволяя человеческой природе действовать свойственно ей424, Он добровольно стеснил себя страхом смерти. Это не было проявлением малодушия, так как страдания Христа имели значение не карательное, а очистительное425. И сознание ужасающей ответственности уравновешивалось и даже совершенно парализовывалось в Нем сознанием того дела, на которое Он и пришел, и во имя которого Христос, как человек, только что выражавший желание не пить чаши из страха перед смертью, охотно идет навстречу смерти, направляя Свою человеческую волю к исполнению воли Божией, и с покорностью говорит: «…впрочем, пусть будет не так, как Я хочу, но – как Ты!426»

Здесь виден Христос, действующий и сознающий Себя, главным образом, как человек, но не в отдельности от Бога, или, выражаясь точнее – Бог Слово, действующий через посредство собственной души человеческой. И вообще, что бы ни делал Христос, во всем посредствовала Его человеческая душа: Бог Слово, как владетель человеческой природы, управлял телом по–человечески, жил, мыслил и действовал по–человечески, и все это совершалось через посредство души, как и самое соединение Божества с телом и постоянное и неразрывное общение их возможно было только при посредстве мыслящей и разумной души. Бог – дух; высочайший ум и свобода ипостасным образом могли соединиться только с духом, отображающим в себе высочайшие совершенства Божии; а через душу Бог Слово так же был соединен и с телом, неразрывно с душой существующим. Личное соединение Бога Слова с человеческой природой потому именно и возможно, что человеческая природа сама по себе, как выше было замечено, богоподобна и в этом смысле не небожественна: как образ Божества, она естественно стремится к Своему первообразу. Человеческая «природная» воля естественно стремится к исполнению воли Божией, как высшего закона, как высшей нормы своей деятельности; уклонение от этого закона есть грех, потом уже прившедший в природу человека427. Значит, в человеческой природе, как она вышла из рук Творца, не было ничего такого, что бы препятствовало, делало немыслимым и невозможным свободное соединение Божества с человечеством.

В отношении к человечеству Христа новость и таинственность образа действования Богочеловека обозначает неотделимость образа действования человечества Христа от образа действования Божества Слова. Все движения и действия человеческой природы Христа, как природы воплотившегося Слова, возводятся и усвояются Слову, как ответственному за Его собственные поступки лицу, вследствие чего образ действования человечества Христа был иной , превосходящий наш428. Это превосходство состоит в том, что Христос действовал по–человечески совершенно свободно. Так, если Его, действительно, постигали голод и жажда, то не так, как нас, а как Такого, который выше нас, и именно: Он подчинялся им добровольно 429. Поясним на конкретном примере. Иисус Христос почувствовал в пустыне голод. Он мог, разумеется, и удовлетворить естественное чувство голода: как всемогущий Бог, Он мог, например, обратить камни в хлебы и насытился бы. Но, раз Ему Самому угодно было «дать человеческой природе время действовать свойственное ей», Он добровольно отказывается от подобного удовлетворения естественного чувства, стоит выше его. Или, например, Он добровольно стесняет Себя страхом смерти и в то же время не поддается ему, охотно идя навстречу. Т. е. мы лично не властны бываем предотвратить наши желания и, стремясь к удовлетворению их, поступаем иногда вопреки разуму, сообщая своей воле направление, несогласное с природой. И это зависит, главным образом, от того, что течением нашей жизни, направлением нашей природной деятельности руководим мы сами – ответственные носители испорченной грехом человеческой природы. Жизнь человечества Христа слагалась иначе: все, свойственное Его человеческой природе, не стесняло свободы Его действий и, как неизменно послушное разуму , безусловно, было согласно с волей Слова430. Пример «величайшего согласия» («???? ?????????» или, как в другом месте оно названо – «???? ??'???? ????????? ??? ??????? [всецелое во всем сближение и сращение]») человеческой воли Христа с Его Божественной волей, одинаковой у Него с Богом Отцом, представляют известные слова: «.. .впрочем, пусть будет не так, как Я хочу, но так, как Ты хочешь»431. Направление естественных сил и способностей человеческой природы Христа зависело от Божественной воли Слова: «Воплотившееся Слово, как человек, имело врожденную способность воли, движимую и формируемую Его Божественной волей»432. Одним словом, образ действования человечества Христа определялся Словом: жизнь и движение человеческой природы Христа, имеющие достаточное основание для себя в самой природе, формировались владетелем человеческой приро–I ды Словом, как личным принципом, седалищем которого была душа человеческая, человеческий дух. Отсюда – Слово управляло непосредственно им самим, а через него – и сродным ему телом.