Прот. В. Зеньковский, утверждает, что в святоотеческом богословии он не нашел никакой космологии, кроме положения "творения из ничего". Но у него слишком большая эрудиция - в том числе и святоотеческая - чтобы если не память, то интуиция привела его именно туда, где ответ: ко всем трем каппадокийцам и некоторым их ученикам.

"Акт творения - пишет прот. В. Зеньковский - не отрывает мир от Бога, а самостоятельная активность природы, внутренняя причинная связанность мира совсем не означает закрытости мира для воздействия Бога. Наоборот, разумно и даже неизбежно видеть в природной причинности тварную форму того самого динамизма (здесь и далее курсив автора), который присущ акту творения. Уже древние философы - и среди них больше всего гениальный Посейдоний - потрудились над тем, чтобы утвердить в натурфилософии понятие "универсальной симпатии". То, что это понятие у самого Посейдония было связанно с астрологией, нисколько не умаляет громадной ценности этого понятия, которое приближает причинные соотношения в природе к творческому динамизму Бога. Любопытно поэтому и поучительно, что в христианской космологии, вообще очень мало развитой у Отцов Церкви (мало, но как глубоко! - Еп. В.), именно это понятие "универсальной симпатии" было реципировано и получило христианское выражение. Вот сколько примеров, как освещают Отцы Церкви внутреннюю связанность в природе (то есть причинные соотношения), прямо возводя ее к тому духовному началу, которое выражает сущность Бога. Вот что, например, читаем у св. Василия Великого в его "Шестодневе": "...целый мир, состоящий из разнородных частей, связал Бог неким неразрушимым союзом любви в единое общение и в одну гармонию; так части мира... соединены посредством симпатии". Св. Григорий Богослов пишет: "'...мир сей дотоле стоит твердо..., доколе он не разрывает тех уз любви, которыми все связало творческое Слово". Аналогичные мысли находим у св. Григория Нисского; особенно глубоки и значительны построения св. Максима Исповедника (космология которого до сих пор, к сожалению, мало изучена)" [157].

"Отметим еще, - пишет далее о. В. Зеньковский, - две существенные космологические идеи у св. Отцов. Прежде всего у св. Василия Великого в том же "Шестодневе" находим такую мысль: "...тогдашний глагол (в акте творения - "да произведет земля") и оное повеление сделалось как бы естественным законом и осталось на земле на последующие времена... То же повеление... и доныне действует в земле". Это есть учение о даре активности, сообщенной земле при творении мира, - и этот дар активности, действующий и поныне, связывает мир с его Творцом. Но здесь же даны основания для христианской рецепции аристотелевой идеи, что мир движется к Богу. У св. Максима Исповедника это движение мира к Логосу (понятому, конечно, не космологически, а как Абсолют - Второе Лицо Св. Троицы) окрашивает всю его космологию".

Учение об "узах любви", связующих мир, должно было бы по-новому осветить для нас внутриприродные причинные связи и освободить от того огрубления, которое привело к учению о подчиненности мира "механической причинности" (кстати сказать, учение о всемирном тяготении, лежащее в основе небесной механики Ньютона, есть не что иное, как потускневшее учение о всемирной симпатии). Представление о том, что именно механическая причинность есть основной тип связи явлений природы, не только обедняет природу, но в сущности ведет к акосмизму, к "развеществлению" мира, к утрате чувства жизни в природе. Теперь все чаще в науке возвращаются к тому, что можно назвать биоцентрической космологией, к расширению на весь мир понятия творческой эволюции.

Наука имеет все, что ей нужно для изучения мира, если мы правильно понимаем подлинную активность в мире, то есть если признаем в мире двойную причинность - эмпирические причинные связи и корни этих связей в "целом" - в субстанциальной основе мира, идеальной его "сущности". Изучение природы непременно должно восходить к метафизике мира, - и здесь мы все еще остаемся в пределах тварного мира, не самосущего, но сотворенного Богом. Но не только в акте творения Бог "соприкасается" с миром, наличествует трансцендентный план, та creation continue, о которой говорил Декарт, то "хранение мира" и благодатный Промысел, который сообщает миру живые силы. Это участие Бога в жизни мира совсем не устраняет и не подавляет самобытной активности мира, но лишь ее восполняет. Оттого и возможно мистическое восприятие природы, восприятие света Божьего в мире [158], - природа действительно соприкасается со сферой Абсолюта, что и улавливается так называемой "натуральной мистикой"...

"...Эта "мистическая причинность", эта действенность Бога за пределами мира и внутри его не улавливается нами - ни в чувственном познании, ни в восхождении к идеям в бытии, но она все же открыта нашему духу в том его средоточии, которое Библия именует "сердцем". Эта действенность Бога в мире ощущается всем миром, а человеческий дух, как вдохновенно говорил великий восточный мистик св. Исаак Сирин, способен приближаться к восприятию "пламени вещей" - к той грани, подлинно огненной, где мир соприкасается с Богом [159].

Таково прозрение зарубежного русского мыслителя и богослова, ученого и священника, так много дававшего в течение многих лет русской церковной молодежи и окружавшему его русскому и иностранному обществу во Франции.

Как уже было отмечено, глубина его интуиции и познаний подвела его настолько близко к тайнам каппадокийского богословия, что, несмотря на принадлежность к поколению и кругам тех богословов, которые исторически оказались далеки от каппадокийских богословских основ, он смог выйти на каппадокийцев и, подойдя к ним вплотную, ощутить и выразить суть их богословия.

И действительно: цельность мира, его идеальная сущность как основа, союз любви в универсальной симпатии мира, доколе он не разрывает (в грехопадении) тех уз любви, которыми все связало творческое Слово, в отличие от чисто эмпирического восприятия мира и, в связи с этим, "двупричинность" его - все это описывает каппадокийское богословие "с обратной стороны" и противопоставляет его богословию Аквината, твердо и прочно укоренившемуся на земле, как она есть в грехопадении, без признания ее "порчи", в духе Августина с одной стороны, и Пелагия - с другой.

Таковы два богословия, на Западе и на Востоке, противопоставленные в ясном сознании профессора, мыслителя и богослова отца Василия Зеньковского в Париже, во всеоружии европейских знаний, православного апологета par excellence!

Таков анализ изучения его статьи: - ясно осознанная глубокая разница духовного восприятия жизни: детерминированная причинность земли, с одной стороны, и сверхчувственное восприятие неба, с другой: западная схоластика и святое Православие.

Каппадокийское богословие в Литургической поэзии

Поэзия - всегда вдохновение. Конечно, вдохновение бывает разное: кто вдохнет и что вдохнет? И мы знаем многоразличных "муз": муза музе - рознь! Литургическая поэзия, особенно в нашем, восточном христианстве, всеобъемлюща: она мощно охватывает все формы богослужения и вместе с церковным пением создает обстановку, выводящую нас из этого мира. Это и есть ее особое целенаправленное вдохновение Божие.

Входишь в храм... "Опоздал!"... - Никогда не поздно... Душа освобождается от суеты и сутолоки и погружается в такое и далекое, и близкое, родное... Иже херувимы тайно образующе... Мир херувимов, невидимых, ощутимых, входящих во все твое существо, которых ты становишься образом и эти образы сливаются во едино: херувимы и мы - вместе: образующе. И вот ты уже в ином мире. Каком? - и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе... в Троическом мире! Триединство! Вот поэтический пример типичного каппадокийского богословия: духовный реализм триединства! И на небе, и на земле!